性善說的強化與弱化：從荀子到董仲舒
作者：廖曉煒（華中科技年夜學哲學學院副傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《衡水學院學報》2024年第5期
摘 要：包養孟子性善說旨在說明人道中後天具足為善的才能，理論旨趣上頗符合康德倫理學“應當蘊含能夠”這一基礎原則。思惟史上，該說往往被強化為這樣一種觀點：人于現實中必定會為善，因此禮義、王教甚至一切后天盡力均為多余。荀、董二子都是基于對孟子性善說的這一強的解讀而對其予以批評；為說明后天教化的能夠性條件，二家又不得不願定人道中包括某些有待后天進一個步驟培養和發展的善質，清代以降的不少學者即循此思緒懂得孟子的性善說，但這本質上是對孟子之說的弱化。本文在簡要展現孟子性善說重要意涵的基礎上，詳細梳理荀、董二子對孟子之說的批評，以及他們的思慮中所隱含的弱化性善說，進而介紹弱化性善說對后世學者懂得孟子性善說的影響。
關鍵詞：性善說；孟子；荀子；董仲舒
性善說是孟子最為人所熟知的一項主張，但同時遭到的誤會也最多。最早因誤會孟子性善說而對其予以激烈批評的是荀子，他基于可以與能的區分，鑒定孟子的性善說主張人于現實中必定能為善，但這顯然違背常識。是以，荀子認為我們只可說人後天具有“可以”為善的條件（質、具），這是從能夠性上來說的；但不克不及從現實性上說，人後天本具“能”為善的充分條件。漢儒董仲舒基于雷同的邏輯，認為孟子的性善說指的是“性已善”，這與人（性）必待教而后能為善的事實相悖，因此主張“性有善質而未能為善”。荀子對孟子性善論的反思當然有其洞見，但其對該說包養網做了過強的推論，使之成為理論上最基礎無法成立的一個“超強”版本的性善說。而荀子自己對為善所以能夠之條件的說明，卻又引出一“弱”的性善說。凡此均被董仲舒所繼承。頗為吊詭的是，荀子的“弱性善說”或董仲舒的“性有善質說”最終成為后世尤其是清代以降不少學者懂得孟子性善說的基礎立場。本文在簡要概述孟子性善說基礎意涵的基礎上，著力廓清荀子、董仲舒對孟子性善說的解讀與批評，以及他們的論說所帶出的一種弱的性善說，最后說明荀、董之說對后世學者清楚孟子性善說的影響。
1、孟子性善說的實義
若何解讀孟子的性善說，可說是中國哲學史上最具爭議性的課題之一。[1]篇幅所限，本文無法對史上以來有關孟子性善說的各種解讀，詳加評述，僅能以《孟子》文本為依據，略述孟子性善說的焦點論旨。如所周知，孟子僅于《告子上》“性無善無不善章”明確解釋何謂“性善”：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則掉之。”或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。
孟子解說“性善”的關鍵在“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”一句。此中，“其”指代（人）性，“情”當解為“實”。整句包養的字面意思是說：就人道之實而言，它是可以為善的，這便是所謂的性善，然僅此尚不克不及掌握孟子言性善包養網的確切意涵。“若夫為不善，非才之罪也”一句點出了前一句論說的關鍵地點：孟子之所以強調，就人道之實而言，其“可以”為善，是因為這“為善”之“才”，亦即“為善”的才能，乃人道底本就具備的。是以，人于現實中不為善或為不善，問題不在“為善”之“才”這里。孟子隨之即具體以“四端之心”說上述“為善”之“才”，并特別凸起其“後天性”，也即所謂“非由外鑠我也，我固有之也”。孟子于《公孫丑上》“人皆有不忍人之心章”亦論及這一點：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不克不及者，自賊者也；謂其君不克不及者，賊其君者也。
“人之有是四端也，猶其有四體也”便是強調“四端”猶如“四體”普通，乃人所後天本具。就對性善說之具體意涵的掌握而言，“有是四端而自謂不克不及者，自賊者也；謂其君不克不及者，賊其君者也”一句特別值得留意。兩處“不克不及”的后面均省略了賓語，“自謂不克不及”的賓語當是為善或仁義禮智，[2]“謂其君不克不及”的賓語則是“行不忍人之政”。[3]這里的“賊”，當作賊害或暴棄講，《離婁上》“自暴自棄章”對此有具體的解釋：
孟子曰：“自暴者，不成與有言也；自棄者，不成與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不包養行情克不及居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正途也。曠安宅而弗居，舍正途而不由，哀哉！”
所謂“自暴自棄”是指，以“不克不及”為由放棄“由仁義行”或做成德上的盡力。舍棄仁義，人將不克不及自別于禽獸，此所以孟子強調人禽之辨：“人之所以異于禽于獸者幾希，百姓往之，正人存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）換包養網心得言之，舍棄仁義，人即不成其為人、君亦不成其為君。就此而言，“自謂不克不及”或“謂其君不克不及”實可說是對自我或君之害（“賊”）。是以，孟子否認吾人可以“不克不及”為捏詞而舍棄仁義。他的來由是，有四端之心即“能”為仁義。而孟子于前文已通過“乍見孺子進井”的思惟實驗說明了四端之心是人人皆有的，是以“不克不及”為善或為仁義的說法最基礎就無法成立。是以，“人皆有不忍人之心章”與“性無善無不善章”表達了雷同的意思：人所後天本有的四端之心實已具備后天為善所需的才能。差別僅在于：“性無善不善章”由正面斷定，人有四端之心即“可以”為善，“人皆有不忍人之心章”則從背面強調，人有四端之心即“能”為善。
誠若有學者所已留意到的，“可以”與“能”的區分乃是荀子批評孟子性善論的一項基礎條件。[4]但是，孟子卻并未明確區分二者。由《梁惠王上》“齊宣王問曰齊桓晉文之事章”及《告子下》“曹交問曰人皆包養網可以為堯舜章”，我們很明白的看到，孟子其實是同等地應用“可以”與“能”。更為主要的是，孟子于此兩章更引出“能而不為”這一對懂得其性善說至為主要的一個觀念：
今恩足以及禽獸，而功不至于蒼生者，獨何與？然則一羽之不舉，為不消力焉；輿薪之不見，為不消明焉，蒼生之不見保，為不消恩焉。故王之不王，不為也，非不克不及也。……挾太山以超北海，語人曰“我不克不及”，是誠不克不及也。為長者折枝，語人曰“我不克不及”，是不為也，非不克不及也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。（《梁惠王上》）
奚有于是？亦為之罷了矣。有人于此，力不克不及勝一匹雛，則為無力人矣；今曰舉百鈞，則為無力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲罷了矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不克不及哉？所不為也。堯舜之道，孝弟罷了矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯罷了矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀罷了矣。（《告子下》）
可見，對孟子而言，無論是政治實踐意義上的行霸道、不忍人之政，還是品德實踐意義上的為善，均是吾人必定能夠做到的，現實上吾人之所以未能做到，只是因為“不為”罷了，而非因其超越吾人的才能范圍之外，亦即孟子所謂“非才之罪也”。[5]回到“性無善無不善章”對“性善”的解釋，我們或許可以對孟子的解釋做加倍嚴格的限制：人道中後天具足為善（包括品德實踐與政治實踐）的才能，[6]孟子更以“不慮而知”“不學而能”的“知己良能”說之。概況來看，孟子此說似與常識相往甚遠，實則孟子的性善說包括著極深的洞見，筆者曾借康德倫理學中的“應當蘊含能夠”這項基礎原則闡釋其現代意義，焦點旨趣包括以下幾點：a、善的請求必定不會超越吾人普通才能的范圍之外包養網價格；b、四端之心作為品德行動的主體，能夠直接掌握善或品德上的應當；c、四端之心具有能夠獨立于理性欲看而因著品德來由進行不受拘束選擇的才能；d、四端之心更具有請求自我實現的內在動力。[7]凡此，可說是孟子以“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”解釋“性善”之旨所展現的最主要的理論意涵。但是，孟子性善說的真實意涵卻長期被誤解，此中最風行的誤解乃是荀子對性善說所做的“超強”的解讀。
2、性善說的強化
由上所述，孟子是以人道中後天具足為善的才能，亦即“乃若其情則可以（能）為善”來界定“性善”，并以包養網“能而不為”說明現實中人之不為善。荀子對性善說的批評恰是針對這一點展開的。眾所周知，荀子對孟子性善說的批評以“性偽之分”為理論基礎。而“性偽之分”又以“可以”與“能”的區分為邏輯條件，這一點未能獲得學界足夠的重視和充足的討論。為便利敘述，先引述《荀子·性惡篇》三則代表性的文獻如下：
a、孟子曰：“人之學者，其性善。”曰：是否則。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不成學，不成事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不成學，不成事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。古人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不成學明矣。
b、凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法式，然則禮義法式者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而天然，不待事而后生之者也。夫感而不克不及然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其分歧之徵也。故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式；然則禮義法式者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣包養網；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。
c、故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必定也。雖不克不及為禹，無害可以為禹。足可以遍行全國，但是未嘗有遍行全國者也。夫工匠農賈，未嘗不成以相為事也，但是未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不克不及，無害可以為。然則能不克不及之與可不成，其分歧遠矣，其不成以相為明矣。
引文a基于性偽之分將人所具有的才能區分為兩類：耳、目之聽和見的才能，以及行禮義或為善的才能。前者是後天本有且完滿具足的，荀子以“天之就”、“不成學，不成事”說之，凡此即可歸之于性；后者乃后天習得，所謂“所學而能”“所事而成”，亦即后天人為的結果，荀子將其歸之于偽。荀子此處批評孟子未能正視性偽之分，而將為善的才能歸之于性，其特別強調行禮義或為善的才能，乃所學而能，所針對的其實是孟子“不學而能”的“良能”的觀念。
循此，引文b進一個步驟將人的行為表現區分為兩類：生于性者和生于偽者。前者如目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚等，其特點是“感而天然，不待事而后生之”；后者如各類職業活動、為善等，其特點是“感而不克不及然，必且待事而后然”。
由引文c可知：“可以”僅指能夠性而言，“包養網比較能”則是從現實性的角度強調從事某項活動的主體條件或才能是完足的。綜合以上三則資料不難見出，荀子其實是基于對人之行為才能的區分，而將吾人的所有的行為區包養網分為生于性者和生于偽者這兩類。前者意味著與該行為相應的才能是後天具足的，因此“不待學”“不待事”即“能”；后者意味著與該行為相應的才能乃后天獲得的，必待學、必待事而后“能”。在荀子看來，孟子性善說對為善或品德實踐及其相關才能的性質做了錯誤的鑒定，換言之，將應歸之于偽者錯誤地歸之于性。而照前文對孟子性善說的解讀，孟子的確認為人道中後天具足為善包養網的才能。是以，至多從情勢上來看，荀子對孟子性善說的批評可謂捉住了該說的關鍵。是以，若說荀子對孟子性善說的批評完整是無的放矢，則掉之膚淺，未能深切體會孟、荀之說。之所以強調荀子對孟子性善說的批評在“情勢上”是相應的，是因為荀子并未從“內容上”對孟子論證性善說的才能基礎：四端之心的本質及包養其結構，予以明確的討論。
在此基礎上，荀子也就順理成章地推論出他對“性善”的界定：
若是則過矣。古人之性，生而離其樸，離其資，必掉而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。古人之性，饑而欲飽，冷而包養欲熱，勞而欲休，此人之情性也。古人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行包養者，皆反于性而悖于情也；但是逆子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）
“古人之性，生而離其樸，離其資，必掉而喪之”一句，歷來的注解都不是很明白，其實包養網結合整段文字來看，荀子要表達的意思還是很明確的。荀子這里是要反駁孟子的一個主要論點：人之性善，而后天因善性的放掉而流于惡。在荀子看來，孟子的這個論點完整缺少經驗上的根據，真實的情況是：吾人只要離其性（樸、資），才有為善或行禮義的能夠，蓋因禮義最基礎就是“反于性而悖于情的”，是以“必掉而喪之”方可。是以，在荀子看來，性（樸、資）與善（禮義）之間是一種彼此內在甚至彼此對抗的關系。而性善說若能成立，必定在性與善之間樹立起一種內在的關聯，荀子乃以“不離”說之。他以目明耳聰為例予以解釋，目之明、耳之聰均是吾人後天本具的感官才能，非由后天獲得，換言之，明與聰乃目、耳等官能底本就具有的才能，或許說，前者與后者是相伴隨的，荀子恰是在這一意義上說二者之間具有一種“不離”的關系。在荀子看來，只要性（樸、資、心意）與善（美、禮義）之間具有這樣一種“不離”的關系，吾人才幹說“性善”。換言之，為善的才能單由人道所供給，也即完整不用在人道之外往尋找為善的條件和根據，這便是荀子對“性善”的嚴格界定。不難看出，荀子完整是從其性偽之分這一條件邏輯地推表演“性善”的含義，這與前文基于可以與能的區分所作的剖析完整分歧。
綜上可知，荀子與孟子對“性善”的界定，從情勢的層面來看，可以說基礎上是分歧的，不過他們得出這一見解的進路頗不雷同：孟子是基于對“四端之心”之本質的認識，得出并確定性善之說；荀子則重要是從性偽之分、可以與能之分邏輯地推論出其對性善的懂得，并否認性善之說成立的能夠性。由于荀子在性與偽之間做了嚴格的區分，可由性來解釋和說明的才能與行為，即完整不需求任何性以外的原因也即偽的原因來解釋和說明，也即所謂“凡性者，天之就也，不成學，不成事”，當然更不用學、不用事。是以若吾人將善歸之于性，不只意味著性中必定具足為善的才能、人之為善完整由人道中相應的才能所決定，并且人道之外一切教導、引導人向善的原因也因之即成為多余而不用要者。此所以荀子曰：
故性善則往圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。……古人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治、合于善也。（《荀子·性惡》）
是以，在荀子看來，孟子的性善之論，完整是“無辨合符驗”、“起而不成設，張而不成實施”的空談、謬說。荀子所論可謂辯矣，雖說其頗能捉住孟子性善說極為關鍵之處，但畢竟未能周全、客觀地清楚孟子之說。孟子當然可以在情勢的層面接收荀子對性善說的衡定：人道中後天具足為善的才能，但就實質或內容的層面而言，荀子在性偽之間所做的嚴格劃分卻是孟子所無法認同的包養。孟子言性善所要強調的是：既然人道中後天具足為善之能（“良能”），吾人即不成捏詞“不克不及”而推辭為善的責任。[8]但性善并不料味著人于現實中必定會為善，蓋人道中亦有求私欲之滿足的請求，四端之心往往因之而被放掉或沉迷，也恰是在這一意義上，孟子特別強調后天為學的主要性，無論是消極意義上的“往人心之害”，還是積極意義上的推恩與擴充，[9]都是吾人于現實中表現人後天為善之“能”（真實地往為善）所不成或缺的。假如說這后天為學的部門屬于“偽”，那么對孟子而言，性與偽也即後天之能與后天為學均是吾人為善成德的需要條件。同樣，主張性善也絕不料味著理論上必定導致“往圣王”“息禮義”。誠如前文已說起的，對孟子來說，品德實踐和政治實踐遵守雷同的原則和理念，但二者畢竟屬于不成彼此化約的兩個領域，圣王之于幻想的政治實踐（行暴政）而言有其存在的需要性。同樣，人道所具後天的為善之能，雖為品德實踐和政治實踐供給了充分的主體條件，但從現實的層面看來，人并不用然為善，是以禮義作為品德實踐和政治實踐的規范，亦是不成或缺的，此所以孟子曰：“不信仁賢，則國空虛。無禮義，則高低亂，無政事，則財用缺乏。”（《孟子·盡心下》）
由以上所述可以看到，荀子與孟子在人道論上的不合并不克不及完整歸之于他們對“性”這一概念的分歧界定，[10]荀子對孟子性善說的批評更非無的放矢，相反，荀子確有所見，且很能掌握住孟子言性善的焦點旨趣。但我們也必須承認，荀子對孟子性善說確有明顯的誤讀之處，其對該說做了“過強”的解讀，性善說的意涵，由“人道後天具足為善的才能”轉變為：完整無須任何后天人為原因的參與，單憑人道即可決定人于現實世界中的品德行動，這是由其性偽之分這一理論條件所必定引出的一項結論。荀子對孟子性善說的上述解讀和批評有著主要的思惟史影響，以下即就漢代年夜儒董仲舒對孟子性善說的懂得為例加以說明。
董仲舒于《深察名號》《實性》兩篇將孟子的性善說鑒定為“性已（能）善”說：[11]
今謂性已善，不幾于無教而如其天然！又不順于為政之道矣。且名者性之實，實者性之質。質無教之時，何遽能善？……正旦夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。圣人之所名，全國以為正。今按圣人言中，本無性善名，而有惡人吾不得見之矣。使萬平易近之性皆已能善，惡人者何為不見也？觀孔子言此之意，以為善甚難當。而孟子以為萬平易近性皆能當之，過矣。……性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不克不及化；無其王教，則質樸不克不及善。質而不以善性，其名不正，故不受也。（《年齡繁露·實性》）
生成平易近性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天包養意，以成平易近之性為任者也。今案其真質，而謂平易近性已善者，是掉天意而往王任也。萬平易近之性茍已善，則王者授命尚何任也？其設名不正，故棄重擔而違年夜命，不符合法令言也。（《年齡繁露·深察名號》）
董仲舒雖不曾論及性偽之分和可以與能的區分，[12]但其從“正名”或唐君毅所謂“隨名進理”[13]的進路對孟子性善說的衡定與批評，與荀子的思緒可謂如出一轍。在董仲舒看來，孟子的性善說不過是指，單憑人道即足認為善，所謂“無教而如其天然”，此所以其以“已善”或“已能善”說之。這里的“能”其實就是荀子可以與能之分中的“能”，恰是指“現實性”而言。假如說，現實性上人人皆能為善，則王教即成多余，而這實有悖于“為政之道”。是以，善只能歸之于王教，而不成歸之于性：“今萬平易近之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性”。（《年齡繁露·深察名號》）唐君毅、勞思光均已明確指出，董仲舒的這一見解，實同于荀子對師法或圣王禮義的強調和重視。[14]
勞思光曾以德性之“本源”與德性之“完成”的區分來說明董仲舒對孟子性善說的誤解，頗能提醒荀、董二子誤讀孟子性善說的癥結地點。茲征引勞說如下：
儒學中孟子“性善”之論，本就“本源義”講。故孟子立“四端”之說，精義在于展現“價值基于自覺”，孟子言四端，固非謂德性之完成不待盡力；僅謂德性之本源不在“客體”而在自覺之“主體”罷了。就“完成義”言之，則孟子亦有“擴而充之”之說，其旨固甚明也。……荀卿已不解“德性本源”之義，故有“師法”之說。而董氏所謂“教訓”，即荀卿所謂“師法”也。其蔽既同，立說之病亦同。[15]
孟子言性善，立“四端”之說，說明人道後天具足為善之能，目標只在解釋品德實踐或為善的“本源”，或如牟宗三所謂：“品德實踐所以能夠之超出根據，亦即發展人之品德人格而成圣之所以能夠之超出根據”；[16]然吾人透過真實的品德實踐以促進德性的實現和完成，則不克不及沒有后天的盡力作為基礎。依勞思光之見，荀、董二子均忽視“本源義”與“完成義”之間的區別，而從“完成義”來懂得孟子的性善說，天然是對孟子之說的嚴重誤解。是以，孟子言性善絕不料味著，現實性上“萬平易近之性皆已（能）善”。
此外，孟子雖說理論上確定人道中後天具足為善之能，“人皆可以為堯舜”，但從政治實踐的角度來看，孟子顯然不以人人成德作為政治實踐的終極目標。此所以孟子特別強調士、平易近之間的區分：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若平易近，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無包養網排名不為已。及陷與罪，然后從而刑之，是罔平易近也”。（《孟子·梁惠王上》）就此而言，王教亦不成少：“人之有道也，飽食、熱衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”（《孟子·滕文公上》）是以，在孟子的思慮中，言性善與確定王教之間并無任何牴觸沖突之處。
由上所述，我們應可清楚地見出，荀子、董仲舒在批評孟子性善說時，對該說作了“強化”處理。這一“超強”版本的性善說使得一切后天的品德盡力成為多余，荀、董二子基于政治實踐的立場，強烈感觸感染到該說與王教之間的沖突，因此極力批評性善說。但是，吊詭的是，理論上他們又必須承認一種“弱”的性善說，并且這一弱版本的性善說更成為不少學者清楚孟子性善說的基礎理論框架。
3、性善說的弱化
荀子和董仲舒均基于政治實踐的立場強調王教的主要性，不過，理論上一切品德教導要有其能夠性，都至多在最低的限制上確定某些主體的才能以作為品德教導的基礎。荀子在解釋“涂之人可以為禹”這一說法時，即很是明確地指出這一點：
凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知能夠之理。但是涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知能夠之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不克不及仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不成以知父子之義，外不成以知君臣之正。今否則，涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知能夠之理，能夠之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術為學，專心一志，思考孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于六合矣。故包養圣人者，人之所積而致矣。（《荀子·性惡》）
好像孟子確定“人皆可以為堯舜”，荀子同樣確定“涂之人可以為禹”乃一具有廣泛性的命題，其廣泛性可從主、客兩方面加以說明。禹之為禹在其能“為仁義法正”，[17]“為仁義法正”需求主客兩方面的條件作為條件：客觀方面，作為品德行動之規范的“仁義法正”具有客觀性，且必能為普通人所認識和實踐；主觀方面，作為品德行動之主體的人都具有認識和實踐“仁義法正”的才能，也即荀子所謂可以知仁義法正包養平台推薦之“質”和可以能仁義法正之“具”。這兩者之間的結合，才幹充足說明人于現實中何故“能”“為仁義法正”，亦即踐行真實的品德行動。荀子對這二者之間結合的能夠性機制有具體的解釋：
何謂衡？曰：道。故心不成以不了解；心不了解，則不成道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不成，以禁其所可？以其不成道之心取人，則必合于不道人，而分歧于道人。以其不成道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何故知？曰：心了解，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而分歧于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于了解。（《荀子·解蔽》）
常人莫不從其所可，而往其所不成。了解之莫之若也，而不從道者，無之有也。假之有人而欲南，無多；而惡北，無寡，豈為夫南之不成盡也，離南行而北走也哉！古人所欲，無多；所惡，無寡，豈為夫所欲之不成盡也，離得欲之道，而取所惡也哉！故可道而從之，奚以損之而亂？不成道而離之，奚以益之而治？故知者論道罷了矣，小家珍說之所愿者皆衰矣。（《荀子·正名》）
依荀子之見，道或仁義法恰是實踐的標準和依據，所謂品德實踐便是依道而行。但是問題在于，且不論道或仁義法正之客觀廣泛性若何確立的問題，即使有客觀廣泛之道的存在，吾人何故必定會以道為行動的規范，“為仁義法正”，這還是需求說明的一項難題。荀子認為，吾人當然不會天然而然地循道而行，但人心所具有的“知”的才能卻可以保證吾人在真正認識“道”的條件下，必定依照道的請求往行動。此即荀子所謂：“心了解，然后可道；可道然后守道以禁非道”。此中的關鍵就在于“了解”之后對道所構成的“可”的這樣一種價值性的認同，所謂“了解之莫之若也，而不從道者，無之有也”。恰是對“道”的“可”，使得了解與行道之間樹立起一種必定性的關聯。當然，“知”道之后何故會“可”道？荀子這里所謂“可”的哲學意涵若何懂得，乃是一值得深刻探討的主要課題，惟主題所限，本文不克不及展開討論。這般一來，荀子乃將“為仁義法正”或謂“行道”的最基礎置于對“道”的認知這一點上。“了解”所以能夠，必定以主體的認知才能作為條件。此所以不少學者均留意到，荀子論品德實踐，同樣特重“心”，具體言之，便是重視心所特有的認知才能，[18]這也是不少學者傾向于以“認貼心”來定位荀子哲學中的“心”，以別于孟子所謂“品德心”的緣由之地點。
回到荀子確定“涂之人可以為禹”之廣泛性的問題上來，荀子的這一立場要能成立，必須承認心知的才能具有“後天性”，若其乃后天所得，則個體與個體之間必定存在宏大的差異，以心知為基礎所得出的“涂之人可以為禹”的命題便不克不及具有廣泛性。事實上，荀子也明確說起：“凡以知，人之性；可以知，物之理”（《荀子·解蔽》）。將心知才能置于人道之中，確可說明心知的後天性。由于心知是吾人后天了解、可道、行道的最最基礎的主體條件，不少學者乃循此思緒說明荀子亦持“性善論”，如勞思光即有如下質疑：
荀子承認凡人（涂之人）皆有一種“質”與“具”，能知仁義法正，能行仁義法正。則此種質具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若此種質具非心靈所本有之才能，則將不克不及說明其何自來；若此種質具是心靈本有，則此固人之“性”矣，又何故維持“性惡”之教？[19]
若衡諸荀子對“性善”的界定，吾人可說荀子必不接收上述質疑。蓋承認人道中後天具有“知”道的才能，與確定“性善”，最基礎不是一回事。[20]正如前文所已剖析的，“性善”對荀子而言，意味著人道具足為善之能，且無須任何后天事為的感化和影響，人于現實中即能真實地為善行道。這是荀子明確要反對的一項觀點，否則“偽”何故需要乃最基礎無法說明。當然，假如我們非要認為：荀子既確定人道中後天具有后天為善的能夠性條件，本質上便是承認一種“性善論”，亦無不成，只是必須記住這只是吾人在荀子自己所懂得的“性善論”之外另立一種新的“性善論”，并以之為標準衡定荀說的結果，換言之，吾人實已從頭定義“性善論”，并將其歸諸荀子。這當然無可厚非，但若不克不及認識到這一新的“性善論”與荀子自己對“性善論”之界定之間的最基礎性差異，則上述荀子亦持性善論的立場，將嚴重誤導吾人對荀子的準確懂得。史上最早循上述思緒言性善者便是漢儒董仲舒：
故曰性有善質，而未能為善也。豈敢美辭，其實然也。天之所為，止于繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不成謂性。……卵待覆二旬日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。性者宜著名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出于粟，而粟不成謂米；玉出于璞，而璞不成謂玉；善出于性，而性不成謂善。……性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不克不及化；無其王教，則質樸不克不及善。（《年齡繁露·實性》）
性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。生成平易近性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成平易近之性為任者也。（《年齡繁露·深察名號》）
董仲舒未明言“善質”具體指什么，但由其所做的類比性解釋，年夜體可以斷定：“善質”乃人道後天所自有的資質或才能，其為人后天接收王教之化進而“能為善”的主體性條件與根據，此所以董仲舒特別強調“無其質，則王教不克不及化”，情勢上，正同于荀子所謂的“可以知仁義法正”和“可以能仁義法正”的“質具”。分歧的是，荀子并未鑒定此後天的“質具”為善，而董仲舒則明確認其為善。
對照前文關于孟子性善說之焦點意涵的剖析，吾人實不難見出董仲舒的“性有善質說”與孟子性善說之間的最基礎差異：孟子不只確定人道中後天即具為善之能，且這才能本是完滿自足的，最基礎無須后天事為的感化即“能”為善；而董仲舒所謂“善質”僅只是一種初始或萌芽狀態的資質和才能，必待王教之化，才幹轉化為“能”為善的真實才能，二者之間的差別不成謂不年夜。換言之，董仲舒對“善質”的懂得比孟子對“良能”的懂得要弱得多。然不少學者未能充足意識及上述差異，直接將董氏的“性有善質說”同等于孟子以四端之心為基礎的性善說。如馮友蘭即曰：“董仲舒亦謂人之質中有善端，故其說實與孟子性善之說不悖”；[21]徐復觀亦曰：“孟子以四端言性善，也是說性有善端，董氏和孟子在這種處所，并無分歧；……人道的善端，是怎樣也不克不及否認的。這樣一來，在性論起基的處所，他與孟子并無分別。”[22]之所以會出現這樣的誤會，本質上乃是因為對孟子的性善說作了“弱化”的懂得，換言之，便是將孟子性善說的意涵由：人道中後天本具的為善之能乃是天完具足的，轉化為：人道中後天自有為善之資，經由后天事為的感化，這為善之質乃可發展成為真實的為善之能。
事實上，上述誤會在清儒那里頗為風行，如戴震論及荀子“涂之人可以為禹”說及其根據時，即曰：“此于性善之說不唯不相悖，並且若相發明”。[23]此外，更有學者徵引董仲舒之說以解孟子性善之旨。如焦循注解《孟子·盡心上》“知己良能章”乃曰：
孫氏星衍《原性篇》云：“何故言‘性待教而為善’，……孟子以孩提之童愛其親、敬其長是也。然童而愛其親，非能愛親，慈母乳之而愛移；敬其長，非能敬長，嚴師撲之而敬移。然則知己、良能缺乏恃，必教學成而后真知愛親敬長也。故董仲舒之言‘性待教為善’是也。”謹按：孟子言良能為不學而能，知己為不慮而知。其言孩提之童，無不知愛其親，則不言無不克不及愛其親也；其言及其長也，無不知敬其兄，則不言無不克不及敬其兄也。蓋不慮而知，性之善也，人人所然也。不學而能，惟生知安行者有之，不成概之人人。知愛其親，性之仁也，而不成謂能仁也。知敬其兄，性之義也，而不成謂能義也。曰親親，則能愛其親矣，仁矣，故曰親親仁也。曰敬長，則能敬其兄矣，義矣，故曰敬長義也。何故由知而能也，何故由無不知而無不克不及也？無他，有達之者也。圣人通神明之德，類萬物之情，而達之全國也。[24]
焦循這里雖亦從“現實性”的角度懂得“能”，卻將知己與良能析分為二，并單從知己一面懂得性善，而將良能懂得為圣人基于人道之善教化的結果。但在孟子那里，良能作為現實性意義上的為善包養網之能，乃人人後天本具，絕非后天接收教化的結果。焦循對孟子性善說的誤讀，李明輝師長教師已有極為深刻的批駁，無需多辯。[25]此處僅需指出的是：荀、董二子在批評孟子性善說的同時所帶出的“弱化”的性善說，竟成為清儒解讀孟子性善說的依據，這不克不及不說是思惟史上一個頗為吊詭的現象！[26]陳蘭甫論及董仲舒言性相關文字時，亦直接將董仲舒的“性有善質說”同等于孟子的性善說：
澧謂董子言性有善端，性有善質，正合孟子之旨。善端，即《孟子》所謂四端也。何疑于孟子乎？何須以圣人之善乃謂之善乎？且又云：“常人之性，莫不善義。”《玉英篇》。“人授命于天，有善善惡惡之性，可養而不成改，可豫而不成往。”《玉杯篇》。則尤與孟子之說無異矣。[27]
其實，晚清經學家蘇輿作《年齡繁露義證》，基礎上也是在上述思惟脈絡下來強調董、孟性論的分歧性，如：
孟子言“惻隱、羞惡、恭順、包養長短之心，人皆有之”。又云：“凡有四端于我者，知皆擴而充之”。所謂“人皆有之”，即謂人皆有善端。“擴而充之”，是即不全于善，有待于己之擴充。與董云待教而為善何異？[28]
董與孟異者，在解釋善名，不在論性之異。孟以性端善于禽獸，即謂之善，董以善當極于圣賢，不當名性為善。其實一也。善于禽獸罷了，故須擴充至于圣賢。故曰“人皆可以為堯舜”。可以者其質也，有待于擴充也，非謂人生而堯舜也。董所謂待教而成者此也。性有善端，心有善質，是萬平易近之性異于禽獸無疑，孟子之言性是也。[29]
不止于此，對孟子性善說的這種弱化的解讀，在當代學術界仍然非常風行，如楊澤波傳授在其影響很年夜的《孟子性善論研討》一書明確指出：
性善論并不是“性本善論”，“性善完成論”，而是“性有善端可以為善論”。在孟子看來，人的良知本意天良最後只是仁義禮智之端，只要經過擴而充之，才幹成為仁義禮智的完成；……但這個善性是從善端一個步驟步發展擴充來的，而不是一會兒就成為完成態的。[30]
對孟子性善說上述定位，與董仲舒批評“性已（能）善說”而力主“性有善質說”，完整是雷同的論調。而傅佩榮等學者力倡以“人道向善論”來詮釋古典儒家的性善說，亦是基于類似的立場來懂得孟子。[31]朱伯崑在對傅氏所論表現贊賞的同時，更認為董仲舒最基礎上就是依據孟子的性善義來闡發其“性有善質說”，并徵引趙岐、韓愈之說為據，鑒定漢唐諸家皆以人道向善論注解孟子或解讀性善說。[32]是以，廓清思惟史上分歧版本的性善說乃是肅清誤會、準確懂得孟子性善說的一個需要條件。以上對孟子的性善說、荀、董二子所批評的性善說以及荀、董二子的思惟所引出的性善說之具體意涵的辨析，當能起到廓清的感化。
4、小結
由上所述可知，孟子性善說的焦點論旨在于：人道中後天本具充分的為善之能。荀、董二子基于對師法和王教之主要性的強調，誤以為孟子性善說乃試圖以人道作為解釋現實中人之為善的獨一原因，因此以師法和王教為多余。相較于孟子性善說的本義，荀、董二包養子的解讀實是對孟子之說的“強化”。而他們為了說明師法或王教之化的能夠性，又不得不承認人道中必定自有某些後天的質具或善質，以作為后天教化所以能夠的基礎，相較于孟子的性善說，這一立場或可便利地稱之弱化的性善說。吊詭的是，弱化的性善說乃成為后世不少學者懂得孟子性善說的依據。本文對上述分歧版天性善說之意涵及其異同之辨析，盼望對于廓清孟子性善說的真實意涵有所幫助。
[1] 方朝暉對古今有關性善說的各種解讀，有很詳細的梳理和評論，參氏著：《性善論新探》，北京：清華年夜學出書社，2022。
[2] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，標的目的東點校《十三經注疏》第25冊，北京：中華書局，2021，第173頁。
[3] 這里需求對孟子中品德實踐與政治實踐之間的關系略作說明。筆者曾透過對孟子哲學中仁、義、禮、智諸觀念的剖析，指出“仁、義、禮、智作為最基礎的善或品德上的應當，其最焦點的含義便是對一切人作為具有內在目標之品德人格的確定與尊敬”（見廖曉煒、朱燕玲：《可以與能：孟、荀對品德行動的分歧解釋》，《華中科技年夜學學報（社會科學版）》第36卷第5期（2022年9月），第20頁），是以，對孟子而言，品德實踐是在確定別人人格之內在價值的基礎上，助成別人尋求幻想自我的實現；同時，品德實踐亦是實踐主體自我實現的最基礎方法。幻想地看，政治實踐便是行暴政、霸道或不忍人之政。而“暴政”的最本質的含義，便是以“仁”來限制“政”，換言之，“仁”是對政治正當性的規定。在孟子看來，獨一具有正當性的政治，乃是以促進平易近的福祉為終極目標的政治，這樣的政治才幹稱之為暴政、霸道。而這背后所隱含的恰是確定并尊敬一切個體之人格的內在價值這一基礎理念，此所以孟子曰：“行一不義、殺一不辜行而得全國，皆不為也”（《公孫丑上》）。而孟子論及堯之為政，即強調其通過改良天然環境等手腕，以使平易近有適宜的棲身環境，并能獲得保存所需的資源，進而更通過教化以使之有別于禽獸：“人之有道也，飽食、熱衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”（《滕文公上》）這便是在確保平易近之保存權的基礎上，讓人成為人。綜上可知，品德實踐與政治實踐遵守的是雷同的原則和理念，而品德實踐與政治實踐所需的主體條件也是雷同的。孟子言“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，以及“堯舜之道，孝弟罷了矣”（《告子下》）的來由也正在于此。
[4] Chong Kim-chong, Early Confucian Ethics: Concepts and Arguments, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2007, pp.67-81.
[5] 當然，這里還存在運氣或命的問題，因這是另一問題，此處暫不展開討論。
[6] 陳士誠亦持類似的見解，見陳士誠：《孟子論人之惡根》，臺北：臺灣學生書局，2021，第198頁。
[7] 廖曉煒、朱燕玲：《可以與能：孟、荀對品德行動的分歧解釋》，《華中科技年夜學學報（社會科學版）》第36卷第5期（2022年9月），第19-20頁。
[8] 陳士誠：《孟子論人之惡根》，第200頁。
[9] 參拙作：《直養而無害：孟子論養心之道》（未刊）。
[10] 葛瑞漢：《論道者：中國現代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出書社，2003，第290頁。
[11] 顏樞：《從“善的二重意涵”重探董仲舒〈年齡繁露〉的人道論》，《淡江中文學報》第四十四期（2021年6月），第279頁。
[12] 不過，若仔細斟酌，董仲舒的如下說法，頗合于荀子的性偽之分：“性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。”（《年齡繁露·實性》）所謂“止之內”，以荀子的話來說，便是“天之就也”，後天本有的，便是天之所為，這屬于性，是以董仲舒亦曰：“止之內謂之本性”（《年齡繁露·深察名號》）；而“止之外”年夜體上即屬于后天人為的領域，此即董仲舒所謂：“止之外謂之人事”（《年齡繁露·深察名號》）。年夜體上，董仲舒的“止之內”與“止之外”之別，正同于荀子的性偽之分。
[13] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，臺北：臺灣學生書局，1979，第109頁。
[14] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，第108頁；勞思光：《新編中國哲學史（二）》，臺北：三平易近，1987，第28-29頁。
[15] 勞思光：《新編中國哲學史（二）》，第28-29頁。
[16] 牟宗三：《才性與玄理》（選集第2冊），臺北：聯經，2003，第20頁。
[17] 此處的“為”當是踐包養行的意思，參北京年夜學《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979，第399頁，何艾克誤解作系動詞“是”，語義欠亨，見：Xunzi: The Complete Text, translated and with an introduction by Eric L. Hutton, Princeton: Princeton University Press,2014, p.254.
[18] 徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001，第210頁。
[19] 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，第335頁。
[20] 蕭振聲對學界以荀子亦持性善說的幾種主張有較為系統的批評性考核，參蕭振聲：《荀子性善說獻疑》，《東吳哲學學報》第三十四期（2016年代），第61-96頁。
[21] 馮友蘭：《中國哲學史（下）》（三松堂選集第三版），北京：中華書局，2014第436頁。顏樞亦確定馮友蘭這一觀察的公道性，見顏樞：《從“善的二重意涵”重探董仲舒〈年齡繁露〉的人道論》，《淡江中文學報》第四十四包養期（2021年6月），第285頁。
[22] 徐復觀：《兩漢思惟史（二）》（徐復觀選集），北京：九州出書社，2013，第377-379頁。
[23] 戴震：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海：上海古籍出書社，2009，第298-299頁。
[24] 焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987，第900頁。
[25] 李明輝：《孟子重探》，臺北：聯經，2001，第92-101頁。
[26] 清代學者持這種論調者眾，不克不及逐一羅列，除註釋所論及者外，還可略舉兩例以為佐證。黃式三曰：“董子言：‘生成平易近性有善質而未能善，為之立王以善之。’又曰：‘無其質，則王教不克不及化；無其王教，則質樸不克不及善。’此言善端在性，成善在習，與孟子言‘擴充’之旨相合。”（《論語后案》，支出《黃式三黃以周合集（第二冊）》，上海：上海古籍出書社，2014，第615-616頁）曾釗《面城樓集鈔》《問虞夏書商頌易卦辭何故不言性亦皆無性字？言性始于何書？周人漢人言性包養網其義與孔孟合否？》一文認為董仲舒性有善質待教而為善之說包養網，“即召公節性之旨，亦即孔子附近相遠之旨，與孟子異而實同者也。”（支出《續修四庫全書》第1521冊，第512頁上）
[27] 陳澧：《東塾讀書記》，上海：上海古籍出書社，2012，第34頁。
[28] 蘇輿：《年齡繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992，第302頁。
[29] 蘇輿：《年齡繁露義證》，第305頁。
[30] 楊澤波：《孟子性善論研討（再修訂版）》，上海上海國民出書社，2016，第45-46頁。
[31] 蕭振聲：《論人道向善論——一個剖析哲學的觀點》，《中心年夜學人文學報》第五十一期（2012年7月），第81-125頁；賴柯助：《論孟子“性善說”——“性本善論”或“性向善說”》，《鵝湖學志》第四十二期（2009年6月），第139-187頁。
[32] 朱伯崑：《〈儒家哲學新論〉書評》，《哲學雜志》第七期（1994年1月），第192頁。