技術時代的“生生”與“物化”論題
——丁耘師長教師《道體學引論》讀后
作者：鄧青（復旦年夜學哲學學院）
來源：復旦年夜學上海儒學院編：《現代儒學》，第六輯，商務印書館，2020年版
《道體學引論》
丁耘著
華東師范年夜學出書社出書
一、“做作”時代
“生生”是近來學界討論的熱點論題之一。丁耘師長教師2019年出書的新作《道體學引論》便是對其《生生與做作》一文之論題與宗旨的推進[1]。其文發表后，包養意思2018年《哲學研討》刊發了吳飛師長教師的評論文章《論“生生”》以及丁師長教師對于吳文的回應[2]。此外，楊澤波、孫向晨等學者也都從分歧的進路切進了對“生生”論題的義理闡發或理論建構。此中尤可啟沃人心者，乃丁師長教師所提點的“生生”與“做作”之間的對照解釋：在相形相較之下，公開對簿之兩造相互映襯與開解，由此其意義亦愈發顯豁與深入。換言之，在“做作”（或謂技術）對人類日益刻深的圍獵之中，“生生”論題的突圍與救贖之功亦隨之加增了重量。
丁師長教師特地提出“做作”，以與“生生”相形而較，乃出于他對現時代人類基礎保存狀況的思察與診斷：當下是一個技術周全宰制的時代，技術不僅改變了世界，也改變了人自己[3]。本質上講，技術的全方位變革體現在把世界與性命現象還原為可供演算的數據[4]：世界不再瀰漫著性命力，而僵化為無生機的數據性總體，以便人對之進行所謂“科學”的研討與剖析。
丁師長教師業已明言，“生生”與“做作”之對照源自亞里士多德和海德格爾對天然與技藝之區分。其對數據化、技術化時代的判斷亦與海德格爾對技術與科學之本質的剖析相契合。在《技術的追問》一文中，海德格爾曾深究技術之本質，且得出：“四種招致方法把某物帶進顯現之中。它們使某物進進在場而出現。它們把某物釋放到在場之中，并因此使之起動，也就是使之進進其完成了的到達之中。”[5]此意義上的手工制作或藝術創作是一種從掩蔽狀態而來進進無蔽狀態的產出。技術的本質乃是作為一種解蔽方法，意謂產生出某物使之存在。
在“產出著之解蔽”這個意義上，技術（“做作”）和天然（“生生”）并無太年夜差異，因為天然或“生生”的基礎內涵亦是生出某物使之在場，故如海氏所言：“甚至天然，即從本身中涌現出來，也是一種產出。天然甚至是最高意義上的產出。”[6]兩者的區別在于，天然物產生包養平台的根據、動力與目標（海氏說為“產出之顯突”）在其本身之中，譬如花朵是從本身并為著本身而涌現、開放的；而如床、銀盤等制造物，其產出則有待于它者（好比作為制造者的人）。天然乃“因自而然”，技藝則有待而作。前者是“某物從本身而來把本身帶進在場之中”的產出者，后者則是“人來實行這種對某物的帶出”的被產出者[7包養一個月價錢]；然則畢竟皆是得以產出而進進其本身之在場者，配合涌現其真而不相妨礙。
由之，海德格爾并不在天然與技藝之間做出太過清楚的褒貶，而注視于現代技藝（連同“天然”）向現代技術的裂變[8]。現代技術也是一種解蔽，但“在現代技術中起安排感化的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向天然提出蠻橫請求，請求天然供給自己能夠被開采和貯躲的能量”[9]。此強迫著之解蔽以物對于人的有效性為轉軸：人出于本身的各種需求與目標對天然進行加工制作（海氏目之為“擺置”、“訂置”），由此天然的所有的豐富性與物本真之存在就為有效性所隔斷或掩蔽。海氏曾以木橋與發電廠之別作喻[10]，說明現代技藝與現代技術的分野。在發電的技術活動中，人僅留意于河道具有水壓這一有效性特征，據此擺布河道，于是消隱了河道本來之所是（亦即它豐富而有生機的本真存在，蘊于此中的“六合神人”四重整體）。在現代技術活動中，天然無可防止地僅被解蔽為功用性，遂掩蔽了其本質的所有的豐富性。不止於此，現代技術更與科學相結合。科學的特征是劃分與測量，它“把天然當作一個可計算的力之關聯體來加以追逐”[11]。量化天然的能量，目標是把持與追蹤物由存在向能量的轉化，從而便于人最年夜限制、更有用率地發掘應用物之效能。作為數據化的能量總體，天然看來是顯露清楚、一手在握的，不過也只是物之可應用性的顯現罷了；而有效性之解蔽正導向天然本真的掩蔽。
與“生生”相對立的“做作”，自應在現代技術而非現代技藝的意義上懂得。當下的“做作”時代，仍不出海德格爾所揭穿的技術時代，且技術與科學之宰制更為周全深入，正如海氏所言：“人往往走向（即在途中）一種能夠性的邊緣，即：一味地往追逐、推動那種在訂置中被解蔽的東西，并且從那里采取一切標準。由此就鎖閉了另一種能夠性，即：人更早地、更多地并且總是更原初地參與到無蔽領域之本質及其無蔽狀態那里，以便把所需求的與解蔽的歸屬狀態當作解蔽的本質來加以經驗。”[12]當物之功用性成為人對作為對象之物的獨一價值判斷，換言之，“當人成為源初的和獨一真實的呈現者，那就意味著包養犯法嗎，其他一切的存在者只要在人的存在的立體上才幹夠為他們本身的存在和真諦找到安身的基礎”[13]，由此存在者之真諦、物的本質豐富性便被隔斷掩蔽，世界從此變得單調機械，年夜地退步為無生機的荒涼……但是，在此極真個危機中，人覺得自我救渡的需要；依海氏之說，人類現時的自我救贖須人在年夜地之上“詩意地棲居”，且往“尋思”事物之本質；而“詩”與“思”皆歸結于由無蔽狀態而來的真諦之解蔽。中國思惟里的“生生”，在某種意義上恰與之呼應。
二、“生生”傳統
《說文》云：“生，進也。象草木生出土上。”[14]“生”之字抽像草木從土中長出，是以“生”底本意味著性命天然而然地生長。“生生”乃“生”字之疊用，然則此種疊用亦或有若干語法解釋：其一，主謂結構，前“生”為名詞，后“生”為動詞，意謂性命或生物產生、生長；其二，動賓結構，前“生”為動詞，后“生”為名詞，意謂生出某物或“使生者生”，即讓生者盡情生長；其三，兩“生”字皆為動詞，其疊用乃表現強調，表達不息不已之意，即所謂“生生不息”者，類似結構亦如三言兩語、綿綿不絕等[15]。
后世作為哲學論題討論的“生生”，源出“生生之謂易”一句[16]。據吳飛《論“生生”》一文，后世對此句之注解不出乎兩類：其一主陰陽交感，如京房：“八卦相蕩，陽進陰，陰進陽，二氣交互不斷，故曰生生之謂易。”其二則主陰陽互生，如孔穎達：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。”吳文即從陰陽交感、化生萬物之角度解“生生”，并特地從《系辭下傳》中拈出“六合氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”這“生生十六字”以為論說[17]。吳師長教師進而認為，“生生”哲學的焦點取象，恰是怙恃生養這一天然事務，其邏輯是：作易者近取男女牝牡之交合，并推想到六合生萬物便好像怙恃生兒女，由此抽象出陰陽二原則；然后再反過來說，萬物與長期包養男女乃效法六合之氤氳生物[18]。此由形而下的經驗世界出發比擬形而上的“生生”之易道，遂招致丁師長教師的批駁：《易傳》明言“乾道成男，坤道成女”，依吳師長教師之解，倒成了“男道成乾，女道成坤”了[19]。當然，吳師長教師向來以為夫婦之道乃人倫關系之發源與最基礎，故其闡論采取了倫理學之進路。
雖這般，吳文之中間卻不在人間倫理，而努力于上達“生生”內含的宇宙形式：宇宙乃陰陽交感天然而然運行不已的永恒運動之整體，其間并無主宰，亦無目標。此解上承錢穆、張岱年、陳來等學者之觀點，實構成“生生”哲學詮釋的主流。由之，“生生”形式便與東方傳統的“制造”形式區分開來：東方哲學取象包養網dcard于技藝制造與四因框架以懂得天然，由此出發，世界是被制造出來的，在宇宙發生與演變的過程中有第一推動者與終極目標在起感化。
但吳師長教師以陰陽交感解“生生”，則明顯略過了重量更重的陰陽相生互轉這一闡釋脈絡。丁師長教師即由此進手，論述王夫之的“生生”之說，引出陰陽相生不絕、天人不間斷之“繼”乃是“生生”之道體[20]。循此本體論之門徑，丁師長教師進進了對作為道體之“生生”的系統論述，備見于其著《道體學引論》，茲略述其要：
丁師長教師于此書，貫通《易傳》與《中庸》，將“生生”之易道釋為“於穆不已”之“誠體”。“誠”即涵有天生、實現之意，如其所言：“‘誠’即指所生之言意實現、達成——生而必成，便是誠。”[21]此“誠體”統一創生與完成兩義，以張年夜之乾元收攝坤元，從而具足天生之德，開物成務，又貞下起元，這般而生生不息。但是“生生”之為體，乃形成此永恒運動的緣由，即主宰變易之不易常體，因此不同等于年夜化風行之活動；其作為道體之自己，乃是超出動靜對待的真靜者，如《易傳》“易無思也，無為也，肅然不動”之謂。欲明此，或許最好借助于明鏡之喻：鏡子自己不動，不過是物來映照、感動生物。此即道體的虛靜性質。本體既具超然之靜，廣年夜而含弘萬有，遂因之而有“為物不貳”的專壹之性，如《齊物論》所謂“注焉而不滿，酌焉而不竭”[22]。但是此道之壹乃指體而言，而超別于“通全國一氣”之一（即一氣風行之整體、年夜全）。是以，所謂“道體包養價格學”，正努力于從用中明體，於氣上觀道；作為道體的“生生”，遂居于太上之位置。然則“生生”亦必發致流衍天生，而不純然空虛自守。故道之體用，即虛靜即活動即存有。
吳師長教師等多數學者將“生生”解為宇宙生化之總體風行，質言之無非“永恒動變”之一說；丁師長教師則即此更進一層，上揭“生生”之為道體乃是使得宇宙永恒流變但本身肅然不動的第一本體，且特重其虛靜義。筆者妄揣，其中的緣由與需要性或在于：將“生生”解為宇宙之天然風行與必定事實，確乎不刊之論，但此論卻無法說明宇宙依何動力而得永恒生化，以及宇宙間事物的規范與次序何由產生[23]；而以“生生”為體，則可指明宇宙生化之動力與萬物性理之淵源[24]，而清虛沖默正表其之所以為體的超然性質。前論合于氣化宇宙論而未探最基礎，后者則著力于道上論說，分判道、氣二者，且以為道必有越于氣，恰是見于氣化天生之用必居于道體之下而不出道體之外，而后見道氣即而分歧包養網評價、紛歧不離。
要言之，無論“生生”作為整體風行之用，抑或作為本根虛靜之體，皆拔出于日常的瑣屑經驗而峻極于天。至此，“生生”之意益趨于年夜明，并為人唆使出一個光潔寥廓的超出境界。但亦可看出，以上論說年夜體皆以“生生”為雙動詞之疊用結構，以表生化之不息不已。重包養女人心落于永恒變動，反而偏離了對“生生”自己的解釋，隨包養網ppt之也疏忽了“生生”作為主謂或動賓結構的能夠性；猶可論者，此太上包養ptt之“生生”畢竟何故在日用倫常間發見并為人貼切掌握？筆者有感于此，故不揣鄙拙，嘗試由以上所論蕩越開往，或許說，從根源之道體、永恒的天行落實于方內之物性與親身的修為，為“生生”增廣一功夫論解釋，冀有資于“做作”時代的超克。
三、“生生”與“物化”
事實上，雙動詞疊用以表強調之解義與主謂或動賓結構之解義并無牴觸，因為“生生”之所以不息，必定涵有創生以及性命本身之生長、進展甚至壞滅而復生等內容。“生生”即如《系辭下傳》所謂“萬物化生”，亦如《莊子·天道》篇所言“萬物化作，萌區有狀”，又可見于《禮記·樂記》“和故百物皆化”之說[25]。“生生”的這一涵義，若以莊子的術語稱之，則為“物化”。
《莊子》所言之“物化”，首出《齊物論》篇末的夢蝶故事[26]。歷史上不少注家以“逝世生之變”釋“物包養網心得化”之旨，如郭象曰：
“夫時不暫停，而今不遂存，故昨日之夢，于今化矣。逝世生之變，豈異于此，而勞心于其間哉！”[27]
成玄英疏曰：
“生滅交謝，冷暑遞遷，蓋六合之常，萬物之理也。……托夢覺於逝世生，寄自他於物化。”[28]
循二者的思緒推想：莊周夢化為蝶，遂成為胡蝶而自適，覺后乃知為莊周之夢。于是莊周對本身產生迷惑：我今生作為莊周之安閒，能否也是胡蝶之一夢呢？這一點生怕要至逝世方能明覺；可到那時，我乃一只胡蝶，我似乎又要開始懷疑本身是不是在他者之夢中了。總之，浮生若夢，逝世似是覺，實則也是夢；由此進一個步驟推論，宇宙中并無一個實在的自我存在，而僅有永恒之遷變。以今生為覺，即以今生為永恒不變之真實錨定，固誤；若以今生為夢，化而之逝世為覺，亦不過變化的一個小環節，而變化并未終止；故而前所謂逝世之覺又只是一夢，變而之它……這般存亡輪轉，夢覺往復，無有止息。宇宙乃一“年夜夢”，隨著時間之開展由此向彼、由彼之它，前者逝世而后者生，生生不息，逝世亦不止，這包養違法般這般無窮盡地流轉滑動，恰是所謂“物化”遷流。但是另有所謂“年夜覺”者，即明了此物化不息之理者：既然對此總體之年夜化風行無可何如，便只要“安之若命”，一切以當下生命之自得自適為自我安慰，故隨變任化，所遇斯適[29]。
由上所論，“物化”既意謂宇宙事物之永恒變化，而同時亦指因順物之變化從而“地點無不適志”的解脫之方。此解的最基礎理據在于，宇宙間萬物之生滅轉化（“物化”）乃一氣離合的天然過程，這與將“生生”釋為宇宙年夜化的無心流衍一脈絡若合符節，如《知北游》篇云：
“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為逝世。若逝世生之徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通全國一氣耳。’”[30]
此言生命不過一氣之暫時化聚，其間的變動好像四時運行普通天然和必定；通達於此命運者，自不用措哀樂于其間，反能“夢為魚而沒於淵，夢為鳥而戾乎天”，其所際遇無不安閒適意。
順一氣之風行，隨存亡之物化，情面哀樂、存亡執迷可據以遣除，乃得“懸解”[31]。
“物化”通於“生生”，基礎涵義并謂宇宙之永恒包養一個月動包養情婦變。萬物生化流轉自是宇宙間已經發生、正在發生且必將發生之事實。面對此永恒變動之必定命運，達者能隨順“物化”而“懸解”。由此，“物化”便具有一層功夫論或修為論的意義，其間的修行功夫指惹人若何“待物”。若更細密分化，“物化”所唆使的“待物”之長期包養方并非絕世獨立而超然物外，而是憑其虛明之心化進物中，“觀聽”方內萬物之真性[32]，且隨順而適之，至乎與物為一；在此境中，物之本真得以呈現。《人間世》篇曰：
“一若志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[33]
所謂“虛”，乃《逍遙游》篇之“無己”，亦即《齊物論》篇首之“吾喪我”。基礎于“虛”心的“待物”之方則是“聽之以氣”，成玄英疏曰：“心有知覺，猶起攀附；氣無情慮，虛柔任物。故往彼知覺，取此虛柔，遣之又遣，漸階奧妙。”[34]如前所引，“通全國一氣耳”，萬物生化不過一氣之天然流衍；而此處“氣”則唆使人待物的虛柔之“聽”，其間暗示著人對六合天然的效法：六合既無心生物、任物自化，人亦應則效其無私智之“虛”，專心若鏡，使物以其本來之全部真實而存在運化。“聽之以氣”，即虛心傾聽物之本真，切近地與物相接遨游[35]。
于傾聽之外尚須“以道觀之”，《知北游》篇曰：“圣人者，原六合之美而達萬物之理，是故至人無為，年夜圣不作，觀於六合之謂也。”又曰：“此之謂本根，可以觀於天矣。”[36]此“觀”法不單可觀萬物之“美”與“理”，亦能觀“本根”之“道”；故此“觀”法，不是彼此對立之下、且有“故意”摻雜其間的普通認識。《國語·周語上》言“先王耀德不觀兵”，韋昭注云：“耀，明也；觀，示也。”[37]可見“觀”有顯示、示現之意；以此意例之，則“觀於六合”或“觀於天”乃言六合萬物本身存在運行，本身示現出來，故可無為不作而“六合之美”、“萬物之理”得，作為萬物德性的終極本源與意義整體的“道”亦無不示現在六合之間。
總上所論，“物化”一語所啟示的修為功夫正在于人基于虛明之心對物之本真的“觀聽”；由此“觀聽”之法，物得以依其真實天性而不受拘束躍現於人前，而人在其間亦得以領略“生生”之機。循此啟示，借使倘使將“生生”依照動賓結構解為“使生者生”，即謂：使性命天然生長、使性命天性盡情怒放，活潑潑然如鳶飛魚躍，從而將“生生”視作一種“觀物”的修為或功夫，其情況如周濂溪不除窗前草而觀六合之生氣與化機，或如程明道所謂“萬物之生意最可觀”，則“生生”亦與“物化”殊語同歸矣。
四、“生生”、“物化”與“棲居”
當下人類不自覺而年夜義凜然地接收技術與科學的潛移默化，依海德格爾之論，這恰是因為技術早已是一種人（意志）與物（存在者）相對置的形而上學。在其安排下，人類行為展開為以人之意志和欲求為動力的強迫與改革天然的活動；在此活動中，物對于人之功用性就是其正確性；但正確性遠非真諦，功用性之獨一凸起正導致物之真諦的沉落，進而形成世界的傾圮和年夜地的荒涼化：“惟有興趣志，非常機智地在技術中設置本身的意志，才把年夜地拉扯到對天然物的耗盡、耗費和改變過程之中。技術強迫年夜地超越其已經增長了的能夠性領域，而進進那個不再是能夠之物，因此是不成能之物的東西之中。”[38]
對此人類的必定命運來說，海氏認為人能夠的自我救贖在于“尋思”與“棲居”。“尋思”乃是“思物之包養價格為物，那我們就是要保護物之本質，使之進進它由以現身出場的那個領域之中。”[39]這正基于人之主體中間的滌除，而后往傾聽與應合存在自己之呼喚：“這種應合必須出于長期的專心、并且在對傾聽的持續考驗中往關注一切這一切，以便聆聽一種存在之請求”[40]、“領受年夜地的恩情，并且往熟習這種領受的法則，為的是保護存在之奧秘，看管能夠之物的不成侵略性”[41]。此亦是“詩意地棲居”之意義地點[42]。
當人放下唯我獨尊的自矜姿態，降下身材往同等地聆聽、領受他者之教誨，此時便有了自覺與自救的契機。于是，台灣包養網物開始剝離功用顏色，顯現其豐富天性，豐盈著肌體，煥發誕生機。此時，人在“學”著往“思”[43]，學著順從他者之規則，就好比一個木工“必須使本身適應木頭，對各種分歧的木材以及潛伏在這些木材中各種分歧的情勢了然于胸，似乎木頭及其隱躲著的豐富天性透進了人的棲居”[44]。
海氏所言之“順從”與“適應”正與“生生”、“物化”之要義暗契。《莊子·達生》篇記載梓慶“削鐻”之技藝[45]，此中之“齋”，乃慢慢祛除個人名利之心（即自我意志）與人對于物的功效性評判，而后能“觀進”林木之本性（實則不過是本性之天然呈現），將鐻如巧奪天工般培養出來（不過玉成林木之本性）。梓慶的做作過程，乃則效鬼神造化之功，至乎本身便似鬼神普通，而鐻仿佛借他之手天然而然地生出[46]。
《莊子》書中多言及有效與無用之辨[47]，且多言物以有效而見戕害，而以無用得遂長生，如《人間世》篇所言“文木”“散木”之別[48]。對其懂得不克不及逗留在以功效評判物、也即以人為中間待物的層面——物有效則用之，無用則棄之，而應還物以本來之真性，使之以其自性躍現化生，這般萬物乃處于同等之境。由此論之，有效、無用之辨，其實質乃是有我、無我之別；而無我則是“生生”與“物化”功夫之奠定，由之可上達終極的“天人合一”之境。唯能“物化”，能“生生”，方可等視萬物、順從物之真性，從而超然于“做作”時代之虛無，悠游逍遙，洞觀六合萬物生化之至善與年夜美。
參考文獻
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包養妹
注釋
[1]原文題為《生生與做作——論哲學在中國思惟中從頭開始的能夠性》，刪節版原載《中國社會科學》，2013年第4期，后支出氏著:《中道之國———政治·哲學論集》，福州:福建教導出書社，2015年。《道體學引論》一書亦以此文為緣起。
[2]吳飛：《論“生生”——兼與丁耘師長教師商議》；丁耘：《與“生生”——回應吳飛師長教師》，載《哲學研討》，2018年第1期。
[3]其言：“這個時代起首帶來的一個宏大安慰和挑戰在于技術的周全宰制。人對技術既高度包養女人依賴，又高度不適。技術的情況很明白，從改變世界，到改變人的來往方法、改變科學技術本身的研發方法，再到改變人本身。現在可以明白地看到，主流技術發明的指向就是改變人本身。”見丁耘：《“生生”問題對當代哲學的突圍》，第七屆全國古典學年會主題發言，2019年11月。
[4]其言：“在現代技術的廣泛預設當中，最凸起的一種是，把性命的本質還原為數據。實際上這并非新的東西，基因科學早就在這樣做了。更換新的資料的‘進步’是把具體的性命現象、人生現象（還不僅是心智現象）還原為演算。”見丁耘：《“生生”問題對當代哲學的突圍》，第七屆全國古典學年會主題發言，2019年11月。
[5]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，孫周興譯，商務印書館20包養甜心18年版，第11頁。
[6]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，第12頁。
[7]海德格爾：《科學與尋思》，載《演講與論文集》，第46頁。
[8包養妹]海德格爾認為，在古希臘人那里，天然物與制造物一路構成現實。不論是本身涌現的天然物，還是由人所作的“技藝”制造物，都無礙其為本真的、也就是最高意義上的在場與實現，“在作品中獲得完成的東西就是進進完整在場之中的本身產出者；作品就是在本真和最高意義上在場的東西。是以，并且僅僅是以之故，亞里士多德把本真在場者的在場狀態稱為實現，或許也把它稱為隱德萊希：堅持在完成（即在場之完成）中。”見海德格爾：《科學與包養網比較尋思》，載《演講與論文集》，第47頁。
[9]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，第15頁。
[10]其言：“水力發電廠被建造在萊茵河上，并不像一座幾百年來連系兩岸的陳舊木橋。而毋寧說，河道進進發電廠而被隔斷了。它是它現在作為河道所是的東西，即水壓供應者，來自發電廠的本質。”見海德格爾：《包養合約技術的追問》，載《演講與論文集》，第16頁。
[11]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，第23頁。
[12]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，第28頁。
[13]海德格爾：《人，詩意地安居：海德格爾語要》，郜元寶譯，張汝倫校對，上海：上海遠東出書社2004年版，第11頁。
[14]許慎：《說文解字》（影印），北京：中華書局1963年版，第127頁。
[15]參吳飛：《論“生生”——兼與丁耘師長教師商議》，載《哲學研討》，2018年第1期，第36-37頁；丁耘：《與“生生”——回應吳飛師長教師》，載《哲學研討》，2018年第1期，第42頁；楊澤波：《“十力學派”遺留的一個問題及其解決辦法——兼論儒家生生倫理學為什么以“生生”為切進點》，載《云南年夜學學報（社會科學版）》，第18卷第3期，第39頁。
[16]《周易·系辭上》第五章：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣。顯諸仁，躲諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，大德年夜業至矣哉！富包養網車馬費有之謂年夜業，日新之謂大德。生生之謂易，包養合約成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”
[17]對于此所謂“生生十六字”的批駁與易學上的懂得，在丁耘師長教師的回應文章中有詳密的論說，茲不贅述。
[18]說詳吳飛：《論“生生”——兼與丁包養甜心網耘師長教師商議》，載《哲學研討》，2018年第1期，第39頁。
[19]說詳丁耘：《與“生生”——回應吳飛師長教師》，載《哲學研討》，2018年第1期，第43頁。
[20]其言：“‘一陰一陽之謂道’者，亦無非‘繼’也。故船山云：‘以陽繼陽，而剛不餒；以陰繼陰，而柔不孤；以陽繼陰，而柔不靡；以陰繼陽，而剛不暴。’至此，船山生生之說年夜明，無非一繼罷了。一陰一陽之謂道者，繼也。天人之際者，繼也，人之成性者，亦繼也。繼故不絕。惟生生不絕，故‘天人無間斷’。天人無間斷，天道乃凝成于人道。性理即心理也。人之紹天者，非與天了不相關，而即天道所立、至道之凝也。此風行不已、成人凝道之總體，即生生，即道體也。”見丁耘：《與“生生”——回應吳飛師長教師》，載《哲學研討》，2018年第1期，第49頁。
[21]丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范年夜學出書社2019年版，第54頁。
[22]王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局2012年版，第33頁。
[23]當然，天然論者可說，次序就是天然而然地構成的，如天尊地卑、春夏先秋冬后；但人們總會產生這樣的追問：為什么會是這樣的，而不克不及是其他情況？一旦這般發問，便指向了現象背后的本根或根源，即“道”之體。
[24]萬物各具“殊性”，皆有“成理”與“明法”，但物之理法卻不由物本身來規定，究極說來，乃是由作為意義整體的“道”先在地規定于物的。是以道體居于殊物及風行整體之上，亦居于萬物的性理之上。
[25]“生”與“化”在字義上有相親近之處。作為變化之“化”，其初文實為“匕”，《說文》段注云：“人而倒，變化之意也。”“匕”之字形是倒過來的人形，人由正立而倒，遂可表現變化之意，其意則指由本身產生出或許轉變成異類之他者，或許也可包含本身狀態的某種改變，如《荀子·正名》篇所謂“狀變而實無別而為異者謂之化”，楊倞即注曰：“化者，改舊形之名。”《國語·晉語》亦言“勝敗若化”，韋昭亦注曰：“言轉化無常也。”段注且引及一條鄭玄《周禮》注文：“《大批伯》：‘以禮樂合六合之化，百物之產。’注曰：‘能生非類曰化，生其種曰產’。”《說文》云：“產者，生也。”故“百物之產”即百物之生，意謂在統一物種之內的生養。“生”與“化”原應有所區包養故事別，約略言之：同類相繼曰生，異類或異態相轉則曰化。但在配合的意義上，“生”與“化”皆意味著產生出某種新事物或許進進到某種新情態，是以兩者可以連用為“化生”或許“生化”，甚或其間的歧義亦隱而不顯，“化”遂同等于“生”。
[26]其文云：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”見王先謙：《莊子集解》，第39-40頁。
[27]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局2012年版，第118-119頁。
[28]同上。
[29]《齊物論》曰：“夢飲酒者，旦而嗚咽；夢嗚咽者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有年夜覺而后知此其女大生包養俱樂部年夜夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。”見王先謙：《莊子集解》，第37頁。
[30]王先謙：《莊子集解》，第226頁。
[31]《大批師》篇曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也；掉者，順也。安時而處順，哀樂不克不及進也，此古之所謂縣（懸）解也。”見王先謙：《莊子集解》，第83頁。
[32]《莊子》所言物之“性”，包括殊物之現實性命與性命所遵照之規范、次序（即“成理”、“明法”），故“性”即物之全部真實。
[33]王先謙：《莊子集解》，第50頁。
[34]同上。
[35]此處莊子特地用“聽”而不及其它的感官之用，如目見、鼻嗅之類，能夠比擬于其它孔竅而言，人對于聲音的沉醉加倍凝思專注；在此凝思孤往之中，更能忘懷自我，也加倍切近物之本真。海德格爾亦論及一種分歧于“肉體性的聽覺器官活動”的“本真的聽”：“傾聽和聽從意義上的聽，就只能被看作那種本真的聽向精力性的東西的一種轉換了”、“當我們的專心完整投進到傾聽之中，完整忘記了耳朵以及聲響的單純涌逼，這時我們就聚精會神地聽”、“本真的聽是一種置放，它讓事物呈放于面前，讓已經一路呈放于面前、并且從某種置放而來呈放於面前的東西呈放出來；這種置放關涉到一切從本身而來在其呈放中一路呈放于面前的東西。”參見海德格爾：《邏各斯》，載《演講與論文集》，第236-238頁。
[36]王先謙：《莊子集解》，第227頁。
[37]左丘明：《國語》，韋昭注，上海：上海古籍出書社1978年版，第1頁。
[38]海德格爾：《形而上學之戰勝》，載《演講與論文集》，第105頁。
[39]海德格爾：《物》，載《演講與論文集》，第196頁。
[40]海德格爾：《物》，載《演講與論文集》，第199頁。
[41]海德格爾：《形而上學之戰勝》，載《演講與論文集》，第105頁。
[42]詳見海德格爾：《“……人詩意地棲居……”》，載《演講與論文集》，第203-223頁。
[43]海氏說到：“往學，意思是讓我們的所做所為順從作為本質向我們呈報的無論什么東西。隨著這些本質的種類之分歧，隨著它包養dcard們向我們呈報的領域之分歧，我們的順從及與之相聯的學習的種類也各不雷同。”見海德格爾：《人，詩意地安居：海德格爾語要》，第27頁。
[44]同上。
[45]其文曰：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消。然后進山林，觀本性，形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；否則則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”見王先謙：《莊子集解》，第199-200頁。
[46]這也正好像《養生主》篇所記“廚子解牛”之故事，其能操刀若神，乃在于它觀進了牛性自己，天包養甜心理呈現，經絡清楚，而后能“依乎天理”、“因其當然”。
[47]如《逍遙游》篇云：“今子有年夜樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，徘徊乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”見王先謙：《莊子集解》，第17頁。
[48]詳見王先謙：《莊子集解》，第57-60頁。
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