“中”、“和”與“中和”——論禮樂的焦點精力
作者：馮兵（國立華僑年夜學哲學與社會發展學院中國哲學教研室副傳授，哲學博士）
來源：作者授權儒家網 發布
原載于《華僑年夜學學報》（哲學社會科學版）2011年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉甜心寶貝包養網正月二旬日甲戌
耶穌2017年2月16日
摘要：“中”、“和”的字形字義重要源于陳舊的禮樂傳統，是華夏平易近族保存聰明與人文感性的凝練與展現，兩者分別構成了禮、樂的焦點內涵。《禮記》中“中”、“和”的并稱適用，說明“中和”精力在《禮記》的時代即已成型。隨著我國禮樂文明體系的發展與完美，“中和”的概念與內涵愈加豐富而系統，不僅體現出了華夏平易近族對于真、善、美的懂得與推重，更是構成了中國傳統禮樂文明的焦點精力，乃其得以綿延發展的原動力。
關鍵詞：禮樂；包養合約“中”；“和”；中和精力
牟宗三在討論中國文明的特質時曾說：“這整個的文明系統，從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰：禮樂型的文明系統，以與東方的宗教型的文明系統相區別。”[1]換言之，禮樂文明就是中國文明的典範代表，或許說中國文明就是一種廣義上的禮樂文明。而雅斯貝斯的“軸心時代”理論所說起的四年夜文明古國：中國、印度、巴勒斯坦、希臘當中，能夠將文明一向延續下來的獨有中國。恰是這一點，讓近代思惟家們在為國勢衰頹而哀嘆自大之余找到了一些自負，并絕不掩飾地加以宣揚，其興奮驕傲之情溢于言表。如梁漱溟就說：“歷史上與中國文明若先若后之現代文明，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉易，或掉其獨立自立之平易近族性命。唯中國能以其自創之文明綿永其獨立之平易近族性命，至于本包養價格日巋然獨存。”[2]錢穆亦指出：“若一平易近族文明之評價，與其歷史之長久廣博成反比，則我華夏文明于并世固當數一數二。”[3]等等。但是，中華文明何故能夠這般綿延不絕？近現代的一些學者也曾對此作過討論，如清末學者許守微認為，在眾多文明古國中我國“獨存”，“其必適于天演之例”，是合適東方優勝劣汰的天然進化規律的；張之洞、葉德輝則歸因于中國所處的地輿地位，認為中國不僅文明來源為最早，其地輿地位也最為居中，因之文明狀態最為傑出。[4]等等。上述諸說顯然沒能真正觸及到中國傳統文明的本質，若要探討中國傳統文明與文明何故能夠延續數千年的緣由，天然當從其本質說起。如蔡元培指出：“中國平易近族，富有中和性”，[5]梁漱溟說：“中國文明是以意欲自為調和、持中為其最包養價格ptt基礎精力的。”[6]而當前學術界也廣泛認為：“‘中和’思惟是中國傳統文明的焦點精力，（中國傳統文明）構成和發展了一個比較完全的關于中和精力的思惟體系”。[7]可見，“中和”精力就恰是中華禮樂文明的焦點本質。而從“中”“和”兩字的字源天生到明天人們對于“中和”精力本質與價值的體認，仔細剖析這一漫長的思惟文明的發展歷程之后，我們就會發現，“中”、“和”字形字義及“中和”意涵的構成重要都是源于禮樂傳統。
一
“中”字在甲骨文里常見的有四種寫法： 、 、 、 ，人們凡是認為，這四種“中”字字形分別源于旗幟、鼓或太陽的意象。若有學者懂得中間作圓者（或因甲骨文契刻未便而作方形）為太陽，指出：“每當正午時刻，太陽正中照下，旗幟正投影于旗桿下，是為中庸之道之中正，最為公平之時。是以，人間的一切行為要以天神‘日中’為依據，即《左傳》成公十三年所謂‘平易近受六合之“中”以生，所謂（天）命也。’”[8]還有一些學者則台灣包養認為，依據“中”字字形及龜甲卜文的相關內容判斷，現代君王有事需召喚平易近眾集會時，往往會樹立旗幟并“建鼓”（中間的圓形或方抽像征鼓）以表現集會地點地點，平易近眾從五湖四海根據旗幟所發出的視覺信號以及鼓聲所給予的聽覺指引而趕赴集會之地，這種行為被稱作“建中”。[9]立旗、鼓的地點即是中心，“中”由此就有了“中間”之意，并逐漸擴展到生涯的各個方面，最終引申為倫理和哲學意義上的“中”，象征著中正與公正。由此可見，“中”的本意是指方位或時間的“正中”，它構成于人們在日常的生產與生涯中對天然現象的觀察和思慮。爾后又通過象征類比等思維方法，以原始的宗教文明與人文價值觀念系統為佈景，將其與“公平”等倫理德性聯系起來，表達了先平易近們對于上天及統治者的傑出德性的企盼，也間接反應出了他們對于美妙生涯的盼望。
至于“和”，早在《周易·乾·象傳》中就有“保合年夜和，乃利貞”的說法，認為“和”乃禎祥之兆。而“和”的字形與字義天生情況，我們年夜致可從《說文解字》等關于“和”的幾個同源異體字的分歧解釋看出。王禮賢曾在《釋和》一文里對之作出較為詳細的論述，他指出，許慎在《說文解字·口部》中說：“和，相應也。從口，禾聲。”“和”在此處的本義是指生齒所發之聲音的應和；《說文解字·皿部》則曰：“盉，調味也。從皿，禾聲。”此“盉”乃指五味的調和，是“和”的變體字；《說文解字·龠部》說：“龢，調也。從龠，禾聲。”又曰：“龠，甜心寶貝包養網樂之竹管，三孔，以和眾聲也。”“龠”是現代的一種樂器，“龢”則是對樂音的調和，為“和”字的另一變體；《集韻·戈韻》則有：“鉌，鑾鈴火。通作‘和’。”“鉌”指鑾鈴的叮當和悅，亦是“和”之變體；漢帛書本《易·兌》：“（亻禾）兌，吉。”將“人”與“禾”聯系起來，強調人心的和悅順暢為吉祥，關注的是人內心之和。[10]從中可見，“和”的各種字形與字義的來源幾乎觸及人類日常生涯的一切方面；并且都與“禾”搭配在一路，多以“禾”為音，這足以說明“和”字來源于先平易近們在農耕文明初期對與稻禾相關的一切生產生涯實踐經驗的總結和抽象，乃其保存聰明的體現。修林海依據考前人類學關于我國最有代表性的仰韶文明與龍山文明氏族村的研討結果，認為甲骨文中的“龢”（這是“和”的幾個異體字字形中最具代表性的一個，筆者注。）是對晚期農業氏族社會的一種由衡宇、籬墻、莊稼等構成的村抽像的展現，它“猶如一首抽像化了的田園詩，此中瀰漫著一種生涯的諧和感”，“所流露的，是‘安居足食’的內心諧和心態”。[11]
我們從上述“中”、“和”字源與意義的來源來看，二者均源于上古先平易近在日常生產與生涯實踐中對天然事物的觀察以及對相關經驗的總結與抽象，是其保存聰明的結晶。此中所體現出來的對于公平和諧的美妙生涯的向往，又象征著先平易近們人文感性精力的萌芽。而“中”源于“日中”、旗幟與建鼓的意象，“和”源于聲音的應和、五味與五音的調和以及同叮當聲響和人心喜悅之情的聯系，等等，這些要么屬于禮樂的基礎內容，要么與包養合約之有著非常緊密的關聯。是以，“中”、“和”字形與字義的產生和發展，顯然是與禮樂的產生與發展伴隨始終的，它們自己就構包養網心得成了禮樂的基礎內涵。自商周及年齡戰國時期這一華夏文明的“軸心時期”之后，“中”、“和”與“中和”思惟隨著先秦諸子及后世思惟家對禮樂的理論詮釋與重構，也隨之具備了加倍充足復雜的哲學與倫理學意義。
二
“中”，據《論語·堯曰》記載，堯傳位于舜，舜傳位于禹時均告誡道：“天之歷數在爾躬，允執此中。”《禮記·中庸》也載孔子對堯、舜、禹等上古圣王之“中”的品德的贊美：“舜其年夜知也與！執其兩端，用其‘中’于平易近，其斯以為舜乎。”《孟子·離婁下》也說：“湯執中，立賢無方”。由此可見，“中”在上古三代的觀念系統中早已上升到哲學與倫理的層面，作為一種政治聰明和政治倫理廣泛地用于政治生涯之中。所以，西漢史學家劉向在其《說苑·辨物》篇中就評論道：“故夫地理地輿情面之效存于心，則圣智之府。是故古者圣王既臨全國，必……考地理，揆時變……故堯曰‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執此中……’”“中”的意義源于先平易近們“考地理，揆時變”，對“地理地輿情面”的觀察、思慮與總結，最終才上升到了“圣智”的哲學層面，并成為統治者的基礎政治原則。但“中”字最最基礎的哲學意義則表現為一種強調觀察與思辨方法的思維聰明。如《周易·觀·彖傳》曰：“中正以觀全國”，《周易·同人·彖傳》曰：“文明以健，中正而應，正人正也。”都強調以中正之道觀察與應對全國世事。那么，作為倫理準則與思維聰明的“中”的本質為何？朱熹解釋道：“中者，中庸之道，無過不及之名。”[12]“無過不及”之義源出《論語》：“子貢問：‘師與商也孰賢？包養網VIP’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”（《論語·先進》）過與不及均非中道，“中”請求的是一切恰到好處，符合道理。而在朱熹看來，“中即理”，“中”自己就是“天理”的象征，合于天理即是“中”。它絕非執著于時間或方位的絕對正中，抑或構成事物的各要素之間的完整對等，即朱熹所謂“膠于必定之中而不知變”，所以他堅決反對“執中而無權”。[13]
在《孟子·離婁上》中曾有一段有名的對白：
淳于髡包養金額曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是虎豹也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”
從孟子的觀點來看，性包養網ppt命相對于世俗禮法中的男女年夜防原則而言，顯然永遠都應當是處于第一位的，“嫂溺援之以手”是人的天然反應，它無需任何猶疑與思慮。這說明在傳統禮樂文明中，保存原則還是最本質的內涵。“男女授受不親，禮也”，禮就是“經”，“權”與“經”是一組永恒對應的范疇：“經者，道之常也；權者，道之變也。道是個統體，貫乎經與權。”[14]而“道之所貴者中，中之所貴者權。”[15]“權”于“精微波折處，曲盡其宜以濟經之所不及耳。”[16]“中”是“道”的焦點內容，而“權”則是實現“中”的方式論原則，所以，朱熹主張“經”“權”的辯證統一才是“中”。同時他又指出：“權而得中，是乃禮也”，[17]認為一旦得“中”，即是禮，可見“中”乃禮的哲學本心。
而包養情婦“中”字在“三禮”中頻頻出現，雖然多是指方位、時間、層次或水平之“中”，或許是作動詞，表現“合適（禮節規范等）”之義，但也充足說明了傳統禮樂對于“中”的異常重視。在具體的禮樂實踐里，作為哲學與倫理學意義上的“中”更是其基礎原則。如《禮記·喪服四制》道：“……禿者不髽。傴者不袒。跛者不踴。老病不止酒肉。凡此八者，以權制者也。”依照喪服之制，服包養一個月價錢喪者必須以麻束發髻（“髽”）、肉袒、哭踴，并在服喪期間不得飲酒食肉，等等，但對于身有殘疾和老病體弱者不做硬性請求，這即是權變原則，它恰是請求一符合于道理的“中”道在禮樂實踐中的體現。后面又說：“圣人因殺以制節，此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及。此喪之中庸也，王者之所常行也。”對此，《禮記正義》疏曰：“言圣人因其逆子情有減殺，制為限節。”又曰：“言三年之喪，‘賢者不得過，不肖者不得不及’，是喪之中平凡行之節也。”[18]“三年之喪”的規定“不過亦不及”，即是禮樂之“中”。所以，朱熹明確地說：“禮貴得中”，[19]認為“中”是禮樂實踐的最基礎哲學依據與倫包養價格理原則。但同時禮又是權衡能否“得中”的現實標準，如荀子便說：“曷謂中？曰：禮義是也。”（《荀子·儒效》）“中”作為一種思辨聰明與倫理準則，它著重于人心內在的掌握，卻又必須在生涯實踐中為之設立一個具體的標準，禮顯然就是最佳選擇。這般一來，二者即互為標準和依據。只是這種關系又非絕對，其間有著足夠的張力與彈性，這即是權變原則的運用。
三
那么，“和”的本質畢竟為何？西周末年的史伯曾指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和。故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調口……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”（《國語·鄭語》）在史伯看來，“和”是“以他平他”，是分歧事物的協調與中和，而非簡單地異化或統一。所以，分歧事物間的這種中和就有了天生性，乃萬物化生的動力因。年夜約二百年后的晏嬰在史伯論“和”的基礎上，進一個步驟闡述了“和”的本質：
和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過，正人食之，以平其心。君臣亦然：君所謂可，包養甜心網而有否焉；臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉；臣獻其可，以往其否。是以台灣包養政平而不干，平易近無爭心。……聲亦如味，……清濁、鉅細、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高低、收支、周疏，以相濟也。正人聽之，以平其心，心平德和。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不成也如是。（《左傳·昭公二十年》）
這一段話重要從“和羹”、“和聲”與“君臣之和”三個方面論述了“和”的本質以及“和”、“同”之別。在晏嬰看來，事物的“和”，既有分歧事物的相輔相成，分解一物，如“和羹”；又有事物之對立兩面的辯證統一，如“剛柔”、“遲速”、“高低”等分歧樂律相組合的“和聲”；還有對立事物的互補共濟，如“君臣之和”。而“和”的目標就正在于“濟其不及，以泄其過”，達致事物的完滿與和諧；于人而言，則“以平其心，心平德和”，使情面緒和寧，德性美妙。“和”與“同”的最基礎區別就在于：“和”是分歧性質的事物之間的融合會通，有著積極美妙的可持續性與再素性；“同”則如“以水濟水”，又似“琴瑟之專一”，不僅陳舊單調，並且毫無創造性。所以，孔子說：“正人和而分歧，君子同而和睦。”（《論語·子路》）又說：“故正人和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！”（《禮記·中庸》）強調了“和”在人際來往中既堅持個體獨立人格，又維護多元并存的和諧局勢的主要意義，而這恰是禮樂的效能與宗旨。
“和”的意義在傳統禮樂中獲得了周全展現。如《禮記》中明確說道：“禮之以和為貴”，（《禮記·儒行》）又說：“和寧，禮之用也”，（《禮記·燕義》）強調世間萬物的和樂安寧恰是禮樂的最年夜功用與目標。具體而言，在“三禮”中的“和”，不僅包含了六合間陰陽五行之氣的調和，如“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也”，（《禮記·樂記》）還包含了生涯中各個層面的內容，上述《說文解字》里“和”的字源意義均在禮樂經籍中完整體現了出來，如《周禮·天官·食醫》：“食醫掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬……”，等等。而傳統禮樂之“和”的關鍵就在于此中的樂的功用：
“是故樂在宗廟之中，君臣高低同聽之，則莫和睦敬；在族長鄉里之中女大生包養俱樂部，長幼同聽之，則莫和睦順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫和睦親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬平易近也。是先王立樂之方也。故聽其《雅》、《頌》之聲，志意得廣焉；執其干戚，習其俯仰詘伸，容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，六合之命，中和之紀，情面之所不克不及免也。”（《禮記·樂記》）
樂出于情面，重在對人心志情緒的調和安撫，熏陶人的性格，進而移風易俗，使得整個社會國家由上到下包養金額、由內到外皆能和諧安樂，乃“中和之紀”也。《禮記正義》就說道：“此一經論先王制樂得六合之和，則感動人心，使之和氣。”[20]不僅先王制禮作樂可使人心和氣，事實上，音樂還與政相通。如《禮記·樂記》中說：“是故治世之音安以樂，其政和”，禮樂和則“政和”。是以，“禮交動乎上，樂交應乎下，和之至也。……故觀其禮樂，而治亂可知也。”（《禮記·禮器》）又《禮記·昏義》篇亦曰：“故全國內和而家理，故外和而國治。……教順成俗，外內和順，國家理治包養管道，此之謂大德。”至此，禮樂之和便由生涯倫理上升到了政治倫理。而“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得。”（《禮記·郊特牲》）樂為陽氣之屬，禮為陰氣之屬，陰陽和則萬物榮生，此時的“和”又具備了宇宙天生論的意義。所以，“樂者，六合之和也。禮者，六合之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”既和諧又有序，于是，“禮樂明備，六合官也。”（《禮記·樂記》）可見禮樂之“和”不僅可以調和情面，還可化生萬物，經緯六合之次序，實現全國年夜同，使整個世間的一切均能和寧安樂。“和”作為我國傳統禮樂的焦點價值理包養意思念，所體現的恰是華夏平易近族關于美妙生涯的漂亮愿景。
四
“中”與“和”的并稱適用則是在《禮記》里才出現的：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，全國之年夜本也。和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”（《禮記·中庸》）“喜怒哀樂之未發”本是人內心的感情狀態，“發而皆中節”則強調人隨情依理而發動之行為的公道與適度。而“中”與“和”不僅是對人的感情與行為的倫理規定，也可被視為對人類行為的幻想品德狀態的描寫，二者乃全國之“年夜本”與“達道”。具體而言，如《禮記·樂記》篇說：“中正無邪，禮之sd包養質也”，《禮記·儒行》篇則道：“禮之以和為貴”，孔子的門生有子也早已明確地指出：“禮之用，和為貴。”（《論語·學而》）由此可見，“中”與“和”在禮樂中是一對體用范疇：“中”為禮之本體依據，即“全國之年夜本”；“和”乃禮的實踐原則，是禮之“中”的外化形態，乃“全國之達道”。所以，有學者就強調：“從哲學上剖析，中與和是體與用的關系。”[21]這種體用關系不僅體現在狹義的、操包養故事縱層面的禮樂之中，更是延長推展包養網車馬費到了廣義的禮樂所涵括的以六合人為主體的整個天然與社會范疇包養甜心。人類作為禮樂實踐的主體，若能夠“致中和”、兼體用，最終就可以使“六合得其正位”，“萬物（得）其養育”。[22]朱熹解釋此中的道理道：“蓋六合萬物，本吾一體，吾之心正，則六合之心亦正矣；吾之氣順，則六合之氣亦順矣，故其效驗至于這般。”[23]六合萬物與人本為一體，彼此息息相關，人所具備的“中和”聰明與德性，必定就會影響到六合萬物的有序與繁榮。而從另一個角度來看，“中”、“和”二字的字形字義也就必定源于人與六合萬物的交通互動，是“天人合一”的完善體現，乃人類在天然界生涯與勞作過程中的保存聰明和人文感性的結晶。
“中”與“和”的產生均源于前人求取更為有用的保存與發展的需求，而“中和”的并用則體現出了人類保存聰明與人文感性的完善結合，有著本體論和方式論兩個層面的意義：本體論體現為一種價值感性，方式論的意義則重要體現為一種思維聰明。具體來說，“中和”強調的是適中、公道、和諧與發展，它請求人們必須擁有年夜聰明，并隨時隨地堅持甦醒和感性，以讓一切事物都能科學公道地發展；同時，它又是一種高貴的德性，因為要達到上述請求，我們的社會和每一個社會成員都必須具備尋求真諦和正義的意志與勇氣。除此之外，“中和”還具有濃烈的美學意蘊。它主張一切都適中合宜，恰到好處，并且和諧圓融，富于生機，這就請求一切事物所呈現出的狀態都是和諧而完善的。東方哲學家德謨克利特就說：“適中是最完善的包養管道”，[24]這種美無法用數量、名次、等級等等任何可以量化的內在標準來加以準確地標示，它是由個人身心的和悅安詳、社會的繁榮穩定、萬物的勃勃生機表現出來的。是以，我們認為，“中和”就是真、善、美的融會，是中國傳統禮樂文明與哲學中歷久彌新的焦點概念和基礎精力。中華平易近族包養網站的保存聰明與人文感性生發、凝集于其間，為禮樂文明的延續與發展供給了源源不竭的動力。當今社會，假如人人都能以傳統禮樂的中和精力為本身的修養原則，就不僅可以年夜年夜地完美自我，成績自我的功名和價值，並且也能為推動整個社會甚至全世界的和諧與發展貢獻一己之力。
注釋：
[1] 牟宗三：《中國文明之特質》，《牟宗三師長教師選集》第27冊，中國臺北：臺北聯經出書事業公司，2003年版，第66頁。
[2] 梁漱溟：《中國文明要義》，上海：學林出書社，1987年版，第2頁。
[3] 錢穆：《國史年夜綱》（修訂3版），北京：商務印書館，1996年版，第2頁。
[4] 參見張京華：《中國何來“軸心時代”？（上）》，《學術月刊》，2007年第7期。
[5] 蔡元培：《蔡元培選集》第五卷，高平叔編，北京：中華書局，1984年版，第282頁。
[6] 梁漱溟：《中西文明及其哲學》，北京：商務印書館，2003年版，第63頁。
[7] 楊明，吳翠麗：《中國傳統文明中的“中和”思惟及其現代價值》，《南京社會科學》，2006年第2期。
[8] 江林昌：《清華〈保訓〉篇“中”的觀念》，《光亮日報》，2009年8月3日。
[9] 參見田樹生：《釋“中”》，《殷都學刊》，1991年第2期。
[10] 參見王禮賢：《釋和》，《中醫藥文明》，2009年第2期。
[11] 修林海：《古樂的沉浮》，濟南：山東文藝出書社，1989年版，第169—172頁。
[12] [23] （宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第32、33頁。
[13] [15] （宋）朱熹：《孟子集注》卷十三，《朱子全書》第6冊，第434、435頁。
[14] [16] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十七，《朱子全書》第15冊，第1378、1381頁。
[17] （宋）朱熹：《孟子集注》卷七，《朱子全書》第6冊，第346頁。
[18] [20] [22] （漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達，疏：《禮記正義》，《十三經包養妹注疏》（標點本），李學包養一個月勤主編，北京：北京年夜學出書社，1999年版，第1142、1145、1424頁。
[19] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，第84頁。
[21] 趙載光：《儒家“中和”哲學與社會和諧理念》，《湘潭年夜學學報》（哲學社會科學版），2006年第2期
[24] （俄）奧夫包養一個月相尼科夫：《美學思惟史》，吳安迪譯，西安：陜西國民出書社，1986年版，第15頁。
責任編輯：柳君