平易近族國家與天下一家——牟宗三儒家視野下的“全國觀”建構
作者：李強（東南年夜學馬克思主義學院副傳授）
來源：《中國哲學史》2022年第4期
摘要：平易近族國家建構是近現代中國知識分子的焦點尋求，若何處理家庭、國家、世界三者之間的關系，成為分歧思惟派別、分歧理論傾向知識分子思慮的重點。康有為、章太炎雖然強調平易近族國家建構的需要性，但在年夜同想象下，對國家存在的必定性加以否棄。牟宗三儒家視野下的全國觀，在品德幻想主義實踐論的基礎上，不僅確定國家存在的需要性和必定性，並且確定全國作為一種組織，是品德幻想從客觀精力過渡到絕對精力的表現。牟宗三儒家視野下的“全國觀”，確定了人道人性、家庭國家，在平易近族國家與世界主義之間獲得了融會與均衡，也使得全國作為一種組織有一平易近族性的基礎。
關鍵詞：平易近族國家；天下一家；全國觀； 牟宗三；品德感性；
傳統中國為一文明單位，只要全國意識而無國家觀念，梁漱溟即在《中國文明要義》中說“從前中國人是以全國觀念取代國家觀念的。”【包養1】修身齊家治國平全國，這里的“國”指的是“諸侯國”，并非現代意義的平易近族國家，全國亦非世界這個概念所能歸納綜合。那么，在近代中國遭受“三千年未有之變局”、中西古今歷史巨變的時代潮水下，傳統全國觀念是怎樣演變為現代意義的國家與世界的？在此一演變過程中，近代中國知識分子是若何重構平易近族、若何懂得國家的，并在此基礎上懂得世界的？并且，他們若何在平易近族國家基礎上建構和想象天下一家，平易近族國家與天下一家，其間是連續的還是斷裂的？這些建基于現代中國想象之上國家與世界辯證關系的學理探討，成為我們闡釋牟宗三“全國觀”的理論條件與思惟史佈景。
一、現代中國想象中的國家與世界
鴉片戰爭之后，傳統的全國觀開始在部門得風氣之先的知識分子中發生緩慢動搖。隨著現代地輿知識的傳進，知識分子逐漸認識到，中國并非世界的中間，其他國家也并非蠻夷小國，相反，他們自願承認，與本身類似并立的國家指不勝數，我們不僅不比東方國家文明開化，甚至在許多方面還不如對方。肇端他們以為中國的落后只在技術層面，所以才有“師夷長技以制夷”以及三十年洋務的盡力，可是后來甲午戰爭掉敗，才使得他們認識到東方的強年夜不僅在于堅船利炮，更在于政治經濟等的軌制層面，東方對中國是另一個文明的挑戰者。中國恰是在此種危機與壓迫中，開始了本身的現代化歷程，而中國知識分子也恰是在這樣的安慰與挑戰中，開始了現代中國的想象與摸索。
甲午戰爭之后，列強的侵逼加深減輕，而內部的反動動蕩也日深一日，中國社會進進張灝所說的近代三十年“轉型時代”，這一時期，中國不僅面臨幾千年統治次序崩解的危機，更面臨深層次的意義（文明取向）危機。關于前一危機，張灝說：“當時最明顯的政治思惟危機，莫過于那自殷周以來就作為政治次序的礎石的宇宙王制（cosmological kingship）的解體。”【2】而這一統治次序危機最集中的體現就是晚清時期的改制請求，假如我們結合平易近族主義在中國傳播的話，這一盡力就是作為平易近族國家的現代中國的樹立，可是政治次序的崩潰、平易近族國家的產生并不僅僅觸及軌制層面，必定會產生更深入的影響，也就是第二個危機，意義（文明取向）的危機。張灝說：
當宇宙論王權的奧秘性正在被崩潰而更為基礎性的東方象征主義也遭到懷疑時，中國的意義世界從整體上必定會覺得一種被崩潰般的撞擊。……于是，至19世紀末，中國知識分子不克不及不從頭調整的，不僅是其社會政治次序的觀念，並且是其社會存在次序的觀念。易言之，中國知識分子面臨的不僅是一種政治次序的危機，並且是一種遠為深入的危機——東方次序危機。【3】
這里明白地表白，中國社會、中國知識分子在甲午之后，面臨的不僅是政治次序解體的危機，更有深層的意義危機、價值認同的危機。為了回應息爭決此一整體性的危機，當時的知識分子逐漸構成了一種新的盡力標的目的，即張灝說的“配合的思惟論域”。
面對雙重的危機，當時的知識分子在傳統的儒家經世思惟、積極進世以及東方人本意識和歷史演進觀念的影響下，構成了一種歷史幻想主義的世界觀。這一世界觀，經常在三個方面表現：“一方面是對現狀有著強烈的疏離感，另一方面是對未來有著很是樂觀的前瞻意識，而接連二者的，是對由現狀通往未來的途徑的強包養網價格烈關懷。”【4】這三個方面可以說是當時的知識分子面對時代危機所作出的回應。第一點其實就是傳統政治次序崩解后，對于現代平易近族國家的探尋，表現為在中國樹立一個像東方那樣的現代國家，不僅有樹立現代平易近族國家的急切需求，更有重構世界觀、價值觀的意義追尋，這兩者綜和起來，便是現代中國的探尋和想象。而第二點則是在樹立現代國家的過程中所表現出來的未來感、世界意識。第三點則是連接現代平易近族國家與天下一家的途徑，這兩者是連續的、還是斷裂的，要達到天下一家，需求放棄平易近族國家還是確定平易近族國家，需求采取反動的方法，還是改進的方法。這些問題都蘊含在當時知識分子的內心深處，也構成了他們的焦點關切和理論起點。
對于未來中國的真正思慮，起于甲午戰爭之后的改制運動，此中又有“改進”與“反動”之分，我們即以改進派的康有為和反動派的章太炎為例，來看他們對國家存在的必定包養性、國家的平易近族性基礎以及國家與世界關系的見解。我們了解，牟宗三關于國家與世界的論述，重要便是針對康有為和章太炎國家、世界理論而展開的。
面對甲午之后雙重危機的加劇加深，康有為提出了“保國保種保教”的口號，從中我們可以看出康對于現代中國的想象，他試圖在列強環伺、萬國競爭的現代世界，樹立一個現代平易近族國家，成為當時中國的當務之急，便是他所說的“保全中國”。“保全”有兩方面的涵義：一是要學習東方的科學技術，以求物質上的進步，抵擋東方的堅船利炮；二是要樹立強無力的中心集權，在最年夜水平上保有清王朝固有的領土和生齒。此中第二點最為最基礎，要在保全清王朝領土和生齒基礎上樹立現代國家，就不克不及以反動的手腕摧毀本有的作為各平易近族聯系紐帶的傳統文教與政治軌制，而是要在改革儒教的基礎上樹立君主立憲制的平易近族國家。從這里我們可以看出康氏對所要樹立的現代國家性質以及現代國家平易近族性的懂得。
康有為進而對平易近族作出文明的解讀，以作為他現代國家的平易近族性基礎，這就是康有為的“文明平易近族”概念，包養這樣的觀念主張平易近族的融和，而反對平易近族的決裂。康有為說：“夫夷夏之別，出于年齡。然孔子《年齡》之義，中國而為蠻夷則夷之，夷而有禮義則中國之。……然則孔子之所謂中國、蠻夷之別，猶今所謂文明、野蠻耳。故中國、蠻夷無常辭，從變而移。當其有德，則蠻夷謂之中國；當其無道，則中國亦謂之蠻夷。將為進化計，非為人種計也。”【5】這樣，康有為構成了他的“文明平易近族”的概念，這一“文明平易近族”以傳統的文教與政治軌制為基礎而構成，其實就是后來康有為改革儒學為儒教的主張，從而作為他平易近族國家建構的文明價值整合基礎。
包養可是康有為除了有樹立平易近族國家的緊迫性任務之外，他的思惟中還有世界主義的傾向，這就是他改革儒家“年夜同幻想”之后所構成的“年夜同說”，集中體現在他的《年夜同書》里。他認為“承平之世，人皆獨立，即人得不受拘束，人得同等。”【6】而舉凡男女婚姻、家庭、階級、私產、國家等，都是實現年夜同幻想的障礙，都是罪惡的源泉，都是應該被打消的。【7】這樣，雖然現實上中國當時需求樹立平易近族國家以圖強，可是對于國家的需要性，現代國家的平易近族性基礎，康有為卻沒有給與充分的說明和最基礎的保證，他的年夜同社會，沒有家庭國家的意義與價值為其內容。
而作為反動派的章太炎，雖然在對待清廷的態度上與改進派分歧，可是在樹立一個現代意義的平易近族國家上，則是與改進派分歧的，獨一的分歧只在于實現的手腕。張汝倫也說：“章太炎的最基礎目標是樹立一個在現代平易近族國家的世界體系中足以自存的現代國家。”【8】
章太炎對構成現代國家的平易近族傾向于從歷史的角度來懂得，而構成“歷史平易近族”的概念，這一概念更強調配合的生涯經歷對于平易近族認同、構成平易近族國家的主要性。他認為歷史上即使是在來源上是統一種族，可是基于分歧的天然地輿環境，從而構成了分歧的文明形態與風俗習慣，這樣即不克不及算作一個平易近族。由此我們可以看出章太炎重要是以幾千年來所構成的配合歷史文明和風俗習慣，來作為摶聚國人文明認同，凝集價值共識的無力兵器，這也成為章太炎對國家平易近族性基礎的認定。
可是對章太炎來說，國家的存在和建構是中國當時社會的時勢所強迫出來的，是時勢使然，而并非理當這般，便是說國家的存在沒有理上的必定性，沒無形而上學的必定性。章太炎應用釋教唯識宗的理論，把國家說為“和合假”“空無實性”。“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之感化，是勢不得已而設之者，非理所當但是設之者；三、國家之事業，是最鄙賤者，非最神圣者。”【9】他后來又創造《五無論》，主張“無當局、無聚落、無人類、無眾生、無世界。”10最終走向了對于國家的否認。
無怪乎牟宗三對康有為、章太炎的國家學說進行了嚴厲的批評：
他（章太炎）極力排滿，似乎是曉得平易近族年夜義，但他在思惟上卻不克不及確定平易近族國家的存在，說它是“和合假”。他雖援用了佛學的論據，而在畢竟的意識上，實是與康有為同，即：往失落家庭國家，而空想那個空無痛處的年夜同影子。排滿或保皇只是他們在現實生涯上的感情沖動，他們并不克不及替它們負嚴肅敬畏的責任。甚至他們的否認一切而向往那個空泛的年夜同的思惟，他們對之亦不克不及負嚴肅敬畏而自包養肯有自負的實任；這只是他們的下意識，順時代風氣或某種內部的理論，而引發出的一種天然傾向罷了。這些人并無真正的精力生涯，通過“內在品德性”而發出的精力生涯。【11】
在牟宗三看來，康有為、章太炎等近代影響深遠的思惟家，在現代中國想象中，對于建構平易近族國家皆無異議，認為中國的前程和未來在于樹立一現代平易近族國家，可是對于國家存在的必定性、國家的平易近族性基礎、全國與國家之間的內在關聯性，他們皆無感性的說明，國家只成為現實形勢的需求，只要勢之必定，而無感性的保證，沒有理之當然，最后無論是家庭、國家還是全國，徒成為本身的否認而無必定性的保證。牟宗三便是針對康有為、章太炎在平易近族國家、天下一家上的虛無主義，回歸儒家的品德幻想主義，來論證其主張的。
二、國家的儒家境德幻想主義基礎
好像二十世紀各種思惟傾向的知識分子一樣，牟宗三的現代中國想象也以平易近族國家的建構為焦點關切和理論出發點，更進一個步驟的是，他不再從當時中國社會現實、歷史年夜勢的角度對其需要性進行說明，而是把平易近族國家的樹立進步到了一個平易近族自盡其性的高度，對其需要性進行了哲學的論證：
建國是嚴肅而神圣的任務，是平易近族“盡其性”的任務。一個平易近族不作到政體建國，即是未能盡其平易近族之性。亦如一個人之未能盡其性，便不成說是一個人格的存在。【12】
這其實就是對康、章否認國家，認為國家沒有自性的理論回應。
牟宗三批評章太炎假借釋教唯識學來否認國家等存在的必定性，而成其浪漫的虛無主義：
他（章太炎）做《五無論》，謂無當局、無聚落、無國家、無人類、無世界。他的論據包養平台推薦不過佛家的二義：一、因緣生（函唯識所變義，四年夜皆空義。）二、和合假。譬如：就當局、聚落、國家、甚至家庭言，他就說這些都是和合假法，并無實性。【13】
所謂釋教講的“因緣生”，簡單來說，就是指的世間萬法皆是依因待緣而生，緣起則生，緣往則滅，其自己的存在并無更高一級的根據，所以“因緣生”即函著“和合假”，世間萬物皆是和合而生，所以為一“假”法，便是并無自性，并無存在的切實根據。由此來看國家，章太炎即認為其是“因緣生”的“和合假法”，并包養網無自性，沒有存包養網心得在的更高一級的精力性、品德性根據，由此國家即不得保包養網價格證。
面對章太炎國家無自性以及由此導致的浪漫的虛無主義，他必須解決國家存在的必定性問題，而他解決的方式便是用黑格爾的絕對精力對儒家的“仁心”“知己”進行改革，借鑒“絕對精力”的辯證發展，論證儒家“仁心”“知己”的實現，必定會保證夫婦、家庭、國家、全國的實現，這便是其對國家存在必定性的形上學證成。
起首，牟宗三認為儒家的“仁心”、“知己”便是黑格爾意義上的“絕對精力”，“此具有廣泛性之道理，儒家名之曰‘仁’。吾人現在亦可轉名之曰‘絕對感性’。此絕對感性在人文的實踐過程中彰著其本身。吾人即由此實踐而認識其為指導歷史或貫穿歷史之精力原則，即吾人上文所說孔子經由檢查而顯之‘意義’。黑格爾名之曰‘精包養網力’。”【14】而絕對精力的本質便是“不受拘束”。他說：
謂此精力之本質曰“不受拘束”。此言不受拘束乃系于精力本身而言。即人類在實踐過程中亦即歷史發展中，自我之覺悟所流露之精力之本身。此精力本身，在實踐中不斷彰著其本身，同時亦即不斷顯示其本身。彰著其本身，顯示其本身，即表現其推動歷史，貫穿歷史，而歷史亦即為其實現之過程。【15】
牟宗三便是借鑒黑格爾的絕對精力的辯證發展，來改革儒家“怵惕惻隱的仁心”或“知己”的實踐過程，構成一種儒家境德幻想主義的實踐論。他說：
儒家的傳統精力是在盡倫盡性踐仁：在此種實踐中，顯示出“仁”這個廣泛的道理、形上的實在，即“悱惻之感的知己之覺”這個“心思合一”的形上實在；顯示出這個實在，即表現在實踐中實現這個實在；因此反過來，藉這個實在成績一切實踐，使一切實踐成為有價值的、積極的、有幻想意義的。【16】
這里的意思是說，儒家的實踐活動，不論是主觀面的盡心、盡性，還是客觀面的盡倫、盡制，都是在其最高的品德實體——“仁”的指導下、貫注下而進行的，“仁”具有無限的動力，有其不容已的創發性，其自己包養就有一股請求行動的氣力，是以貫注到哪里，即實踐到哪里，從而也使得此一實踐成為“有價值的、積極的、有幻想意義的”。此是總括地說，分開說，主觀地內在地講，儒家幻想主義的實踐在于保證人禽之辨包養與義利之辨，這里包含個人方面的修養成德、性命境界以及社會方面的義利、人禽之辨，這兩者都是從深度方面來講的；而客觀地內在地講，則是政治方面的包養構造的、建制的實踐活動，治國包養平全國，此一方面在于保證前一方面主觀的內在的實踐，另一方面其自己也有客觀的價值和意義，成為品德感性所必定請求的內容。其實兩方面就是儒家所說的“內圣外王”，有內圣面的保證人之為人的實踐活動，也有外王面的政治實踐活動。牟宗三認為這就是儒家幻想主義的實踐之規模，當然是其以往在歷史中發展的規模。
牟宗三認為儒家境德幻想主義實踐論在現代社會一方面必須是平易近主的與社會的，一方面必須是國家的與文明的。說到國家存在的必定性，牟宗三一方面是從儒家境德幻想主義實踐論所展現的客觀精力來證明的，也便是儒家“怵惕惻隱之仁心”或“知己”的實踐來證明的。
牟宗三認為，“怵惕惻隱之仁心”或“知己”起首在家庭范圍內表現，家庭是人倫人性的起點，也就成為品德感性（知己）最具體最親切的表現之處，而恰是在這一品德實踐過程中，家庭獲得了確定。可是牟宗三認為品德感性（知己）在家庭范圍內的表現精力還沒有發展到客觀的地步，也即沒有實現客觀精力。“因為家庭的關系是骨血至親的關系，是一個情的分數居多的地步。也可以說品德感性是在‘情之至親’中表包養網現，尚未進于‘義之分位’中表現。”【17】而品德感性的天性在于“不受拘束”，其表現必不限于家庭的主觀狀態，而必須向家庭以外發展，而家庭以外的發展，便是客觀精力的實現，“凡有實踐生涯處，皆應為品德感性所貫注。”【18】其實現的結果便是國家以及國家之上的全國的確定。我們這里只剖析牟宗三對國家的確定。
牟宗三是這樣論述品德感性從“情之至親”的表現到“義之分位”的表現的，也即客觀精力的實現，在此發展過程中，國家的必定性就在品德實踐過程中獲得了確定。他指出：
家庭以外必有一個實在的獨立組織體，即必有一個供家庭外的生涯成為實際的生涯的實在處。既然有個實際生涯的實在處，故品德感性亦須在這里表現。而在這里的表現就是在義的分位關系上的表現，而其表現精力就叫做客觀精力。這個義的分位關系就是國家政治的組織，而品德感性之客觀的表現，就在這里彰著，而客觀精力亦在這里發揚。……故客觀精力之必須表現就函著國家之永恒存在，必定地被確定。【19】
這樣牟宗三即從品德感性實現的角度，品德感性展現為客觀精力，對國家的必定性，進行了實踐方面的證明。并且牟宗三說，對于家庭范圍內品德感性“情之至親”的表現，假如沒有客觀的表現精力，也就是說沒包養有品德感性在國家、全國范圍內“義之分位”的客觀表現，前者的表現也無法維持，“必馴之枯餒以逝世。”【20】由此亦可見出作為客觀精力表現的國家對家庭的意義和感化。
另一方面，牟宗三更從真諦之實現、文明之創造的角度，來論證平易近族國家存在的超出根據，而構成其關于國家的形上學證明。并且，在這一關于國家存在的形上學證明中，牟宗三論證了國家的平易近族性基礎。國家的存在并不僅僅是組織性的軌制建構，更需求有平易近族文明、平易近族的精力性實體作為基礎。而這一平易近族性的精力實體，就成為實現平易近族認同、國家整合的基礎。而這一關于國家平易近族性基礎的論述，也可以說是對康有為國教論、章太炎的國粹說的進一個步驟發展，使國家的基礎更樹立的感性的基礎上，是一種感性主義的國家論。他說：
真諦是廣泛的，而其實現則不克不及不與特別的結合。從形而上學方面講，廣泛的理實現于特別的東西中，方能成“個體”；理雖是廣泛的，而說到其實現，則不克不及不願定個體。離開個體，理包養網比較之廣泛徒顯其空掛。從人類社會方面講亦這般。個人、家庭、國家都是實現理者。理實現于個人的實踐中，因此確定個人；亦實現于家庭的關系中，因此亦確定家庭；亦實現于國家的組織中，因此亦確定國家。【21】
這里的“真諦”，具體即指的是儒家的“仁”，也便是下面品德實踐方面的品德感性、黑格爾意義上的“精力”。從而儒家的“仁”即成為國家存在的超出根據，也成為國家存在的形上學證明。
綜和來說，牟宗三關于國家的品德實踐、儒家境德幻想主義實踐論角度的證明，與真諦的實現、文明的創造角度的形而上學證明，其實可以匯歸為一。儒家境德幻想主義實踐論中，無論是“怵惕惻隱的仁心”，還是“知己之覺”作為黑格爾意義上的“精力”，其在歷史中的展現過程，便是真諦在平易近族的氣質限制中、個體的特別性中實現的過程，也是平易近族文明創造的過程。這樣，牟宗三在論證國家的形而上學根據的同時，亦論證了國家的平易近族性基礎。牟宗三最終將儒家的“仁心”“知己”，作為軌制性國家建構的平易近族性基礎，作為文明認同、軌制整合的基礎。而這也是牟宗三的國家建構，繼承梁啟超的“國性論”、張君勱的“立國之道”，比康有為、章太炎，更具有感性主義的地點。
三、從國家到全國
牟宗三用黑格爾“精力”的概念來改革儒家的“仁心”“知己”概念，精力的辯證發展便是儒家“仁心”“知己”的實踐過程。恰是通過儒家境德幻想主義實踐論，牟宗三闡釋了在品德實踐過程中，作為品德感性的“仁心”“知己”從家庭范圍“仁之至親”的實現，到國家范圍“義之分位”的實現，從而完成了國家的品德實踐證明，而品德感性的“仁心”作為國家的超出根據，同時對國家的存在也進行了形而上的證明。
在黑格爾看來，國家是客觀不受拘束與主觀不受拘束的統一，所以黑格爾認為國家是精力最后最好的形態，是精力的圓滿具體化體現所達到的最好形態，似乎人類的幻想境界就止于國家形態。那么在國家之上呢？牟宗三認為黑格爾的理論不夠徹底，“黑氏當然未再從理上想到國與國之間能否亦可達到主觀不受拘束與客觀不受拘束之統一。”【22】“感性不單貫注于一平易近族內而成為國家，並且亦客觀地貫注于各平易近族之間而成一超出各平易近族國家之年夜同組織。”【23】也就是說，從理之實現來說，國家之上的年夜同也必須被確定，這才幹極成黑格爾的精力辯證發展觀。而這也是牟宗三接收黑格爾理論、并用儒家境德幻想主義修改和發展黑格爾精力哲學的處所。
可是從家庭、國家到全國的發展，并非如康有為、章太炎所主張的那樣，全國的實現必須以否認家庭、國家為途徑才幹達到，牟宗三說：“這多年來的精力，都能否定家庭與國家而向往年夜同。普通人所向往的年夜同，都是把家庭與國家否認來的年夜同。”【24】這其實指的就是康有為、章太炎對于家庭、國家的虛無主義態度及其對知識分子所形成對影響。牟宗三對此種否認家庭、國家所實現的年夜同的迫害和弊病，進行了細致的描寫和深入的提醒。他認為：
你須知撤消了家庭國家，你的那個年夜同只是一個虛無、荒涼的年夜同，而年夜同所代表的廣泛性也只是一個虛無，它并不克不及代表更高一級的綜和或諧和。年夜同那個廣泛性完整要靠人道、個性、不受拘束平易近主、平易近族國家這些精力道理來充實它，它始有興趣義。所以年夜同也當該是一個內在的廣泛性，而廢除家庭國家的那個年夜同，純量的享用的動物生涯的那個年夜同，就是一個內在的廣泛性，一個虛無，一個純否認的影子。【25】
那么，我們要實現天下一家，就必須采取另一條途徑，而這另一條途徑就是在感性的基礎上，在確定人道人性、家庭婚姻、平易近族國家的基礎上，所實現的年夜同。而在感性基礎上，什么樣的國家，才幹保證天下一家的實現，而年夜同作為人類最高的組織，其運作的原則是怎樣的？精力的辯證發展，能否以全國年夜同、世界諧和為最后的幻想呢？人類能否有更高的境界，永遠戰爭是能夠的嗎？這些問題便是牟宗三的全國觀所必須答覆的問題。
第一，牟宗三好像論證家庭國家存在的必定性，也從品德感性的實踐以及真諦的實現、文明的創造等角度，對全國作為一種人類組織的必定性進行了論證。起首從品德實踐的角度來看，“品德感性的實現，必定要經過家庭國家之確定始能擴至于全國，即年夜同。”【26】在儒家境德幻想主義實踐論看來，“仁包養網排名心”或“知己”的辯證展開，不止于家庭“仁之至親”的實現，更要擴展抵家庭之外，而有“義之分位”的實現，而這一表現精力便是客觀精力，便是國家中的表現。牟宗三進而說到客觀精力對于國家之下的家庭以及國家之上全國的意義：
客觀精力是一個主要的關鍵，是由家庭過渡到全國（年夜同）的主要而不成包養網少的通路。它是使吾人的價值生涯出乎家庭骨血以外而擴年夜至全國的一個前言。沒有這個前言，全國是一個荒蕪的觀念，完整是無生涯意義的，而家庭亦必枯槁困頓萎靡以逝世。【27】
客觀精力一方面保證家庭生涯，一方面保證全國成為一個有興趣義的組織。那么在我們來看來，精力或許儒家所說“仁心”“知己”，不止于客觀形態的表現，還有主觀形態的表現，更有國家之上的全國形態的表現，這便是絕對精力的實現。
牟宗三認為精力客觀地實現于一個國家之內，也即一個平易近族內在地盡其性，亦需內在地、在國家之間充足表現和實現，也即一個平易近族內在于其個體性本身而同時對其他平易近族以盡其恰當之性，而這個就是國家之間、平易近族之間年夜同幻想的實現。
牟宗三接著提出疑問，一個平易近族可以內在地相應此平易近族的個體性而盡其包養性，若何能夠內在地相應其他平易近族而同時亦盡其他平易近族之性，其必定性安在？他起首講到精力之圓滿實現是無限量的，用儒家的觀念來說，心德或許仁心知己的函量是無限的，可以伸展到六合萬物，當然就可以伸展到同樣是人類的其他平易近族。在仁德或知己的充盈下，其他平易近族在自盡其個體性的同時，亦盡了其他平易近族的個體性，這樣即可保證年夜同組織的實現。他說：
其他平易近族依其個體性之身分實可以主動地內在于其本身而又超出其本身以回應我們的主觀意志而亦表現他們的主觀意志：同是一個具有“權包養網限”的存在。是以，各平易近族實可既內在于其本身之國家以盡性，又可以照顧本身而又照顧別人以超出其本身而內在地對他平易近族以盡性。如是，實可在主觀意志之相互照耀、相互限制下而轉為法令以客觀化之，此即為“年夜同之組織”。【28】
這樣，牟宗三即在品德實踐的過程中，通過仁德或知己的辯證展開過程，在儒家境德幻想主義實踐論的基礎上，實現了作為人類最高組織的全國的必定性，對其進行了品德實踐的證明。在這樣的狀況下，“感性不單貫注于一平易近族內而成為國家，並且亦客觀地貫注于各平易近族之間而成一超出各平易近族國家之‘年夜同組織’。”【29】牟宗三即從感性的實現、文明的創造的角度，對國家的超出根據進行感性的說明，對其存在的必定性，進行了形而上學的證明。
第二，在此一年夜同組織內，各平易近族國家是一感性的存在，國家及其法令必須代表感性。“國家是品德感性在客觀精力的表現下而被確定被樹立，法令包養網則是品德感性的客觀化，藉客觀精力的表現而客觀化。”【30】在國家內部，自有其權利和義務，并且在憲法法令的保證下，成為不受拘束平易近主的政治形態。而各平易近族國家之內的權利和義務又需求構成一種高一層的統一，這就是年夜同組織，由此國家與國家之間、平易近族與平易近族之間，不再是一種“天然狀態”，而是一種“法令狀態”，國與國之間、平易近族與平易近族之間，不再是以各平易近族、各國家的主觀私利為最高的原則，而是法令狀態下各個平易近族國家之間的和諧、統一與協調。
第三，年夜同只是人類社會范圍內表現絕對精力的組織，人類之外另有六合萬物，而絕對精力也必須在六合萬物之中來表現。牟宗三認為，年夜同的組織雖然至年夜無外，但這個無外指人類而言，相對于六合萬物而言，這個絕對精力尚不是最后的，所以只能稱為“相對的絕對”或許“無限的絕對”。絕對精力超出人類組織的限制，在六合萬物中的表現，在東方就是宗教所表現，在儒家就是“仁者與六合萬物為一體”。這樣，品德感性才幹獲得最后的普及，絕對精力才幹獲得最后的圓滿。
最后，對于永包養網 花園遠戰爭問題，牟宗三表現悲觀，雖然年夜同組織實現，可是人類業識茫茫，不成思議，一個人可以隨時墮落而自毀毀人，一個平易近族國家也可以隨時墮落而自毀毀人，整個人類也可以墮落而毀滅。這樣，對于永遠戰爭，似乎并無必定性的保證。
四、結語
通過對黑格爾精力概念的儒家式改革，牟宗三樹立了儒家境德幻想主義的實踐論，儒家“仁心”“知己”的辯證發展，從家庭范圍內的“仁之至親”的表現，到國家范圍的“義之分位”的表現，表現為客觀精力，進而申展于國家之上的全國，使得全國也成為品德感性的表現，最后超出人類社會，到達六合萬物，表現為絕對精力。我們可以看到，貫穿于家庭、國家甚至全國之間的，是品德感性的辯證發展，是儒家仁心知己的潤澤實現過程。歸結究竟，牟宗三對家庭、國家、全國進行了儒家式的感性主義規定，最終構建了一套儒家視野下“全國觀”，從而在中國近現代思惟史上，完成了對平易近族國家與天下一家的感性主義證成。
起首，在中國近現代思惟史上，以康有為、章太炎為代表的否認家庭國家而尋求天下一家、將天下一家與家庭國家隔絕起來的思惟潮水，“五四”運動之后愈演愈烈，終于演變為中國現代思惟史上激進的世界主義尋求。“五四”運動之后無論何種理論傾向的思惟家，都難免受其影響，作為文明守舊主義者的熊十力，也對家庭深惡痛絕。牟宗三基于儒家境德幻想主義實踐論，確定家庭、國家本身的價值，認為只要樹立在家庭國家基礎上的全國，才是有價值的值得尋求的全國。牟宗三的世界主義年夜同幻想，可以說在儒家境德感性基礎上，真正實現了家庭、國家、全國甚至于六合萬物之間的均衡和諧。
其次，牟宗三儒家視野下的“全國觀”建構，認為家庭、國家、全國是儒家“仁心”“知己”辯證發展的結果，此中包養網貫注著儒家的品德幻想主義，這可以說是對家庭、國家、全國的平易近族性基礎作出了儒家境德幻想主義的解讀，可以說是對康有為的儒教論、章太炎的國粹論的超出和更進一個步驟的感性化。平易近族國家、天下一家并不能否定人道人性、撤消家庭國家之后所構成的立體化的同質化的年夜通，也并不克不及樹立在綱常倫紀的“三綱五常”、歷史風俗的“國粹”基礎上，而是要在這些“分殊”的背后尋求“理一”，尋求其精力性的根據包養。而此一精力性的“理一”才是萬古常新、與時推移的價值基礎，也才是政治軌制建構與社會價值觀念整合的形上基礎。
最后，在當代“新全國主義”理念體系構成的過程中，牟宗三儒家視野下的“全國觀”建構，或許可以供給分歧的致思緒徑和理論啟發。牟宗三儒家視野下的“全國觀”建構，基于儒家境德幻想主義實踐論，確定人道人性、家庭國家。內部，各平易近族國家有一套憲法體系，保證每個人權利和義務，內部，各個平易近族國家也是基于感性，保證每個國家的權利和義務。這樣一種基于平易近族國家又超出于平易近族國家之上的“全國主義”，似乎是一條促進人類和諧相處、天下一家的安康途徑。
注釋
1 梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，山東國民出書社，2005年，第26頁。
2 張灝：《轉型時代與幽暗意識》，上海國民出書社，2018年，第236-237頁。
3 張灝：《危機中的中國知識分子：尋求次序與意義，1890-1911》包養，中心編譯出書社，2016年，第9頁。
4 張灝：《轉型時代與幽暗意識》，第222-223頁。
5 康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不克不及行反動書》，《康有為選集》第六集，中國國民年夜學出書社，2020年，第327頁。
6 康有為：《年夜同書》，《康有為選集》第七集，第77頁。
7 康有為：《年夜同書》，《康有為選集》第七集，第78、156-157、38頁。
8 張汝倫：《現代中國思惟研討》，上海國民出書社，2014年，第232頁。
9 章太炎：《國家論》，《章太炎選集·太炎文錄初編》，上海國民出書社，2017年，第484頁。
10 章太炎：《國家論》，《章太炎選集·太炎文錄初編》，第455-458頁。
11 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，臺北：聯經出書事業公司，2003年，第345-346頁。
12 牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》第32冊，第80頁。
13 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第345頁。
14 牟宗三：《品德的幻想主義包養平台推薦》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第10-11頁。
15 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第11頁。
16 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第51頁。
17 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第81頁。
18 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第82頁。
19 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第81-82頁。
20 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第82頁。
21 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第76頁。
22 牟宗三：《人文講習錄》，《牟宗三師長教師選集》第28冊，第176頁。
23 牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第467頁。
24 牟宗三：《人文講習錄》，《牟宗三師長教師選集》第28冊，第75頁。
25 牟宗三：《時代與感觸感染續編》，包養《牟宗三師長教師選集》第24冊，第36頁。
26 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第78-79頁。
27 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第82頁。
28 牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第467頁。
29 牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第467頁。
30 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9冊，第83頁。