“正人”人格的政治哲學意涵及其時代轉換
作者：郭萍 黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《社會科學戰線》2021年第8期
【摘要】漢語“正人”這個詞語古今廣泛應用，近年來更成為儒學界的學術熱點，但凡是被懂得為一個品德概念，而忽視其政治意涵。包養留言板其實，“正人”作為一個人格概念，不僅是品德人格，而起首是政治人格；即使就品德人格講，也起首是政治品德。是以，“正人”概念不僅是一個品德概念，並且起首是一個政治哲學概念。“正人”概念的這種政治哲學意涵存在著社會歷史形態的時代轉換，可借用黑格爾辯證法“正－反－合”三段式來描寫：王權時代的“正人”有權無德；皇權時代的“正人”有德無權；平易近權時代的“正人”德權合一。
【關鍵詞】正人人格；政治意涵；時代轉換；德；權
【作者簡介】郭萍，山東年夜學儒學高級研討院副傳授；黃玉順，山東年夜學特聘傳授、儒學高級研包養條件討院博士生導師。
漢語“正人”這個詞語古今廣泛應用，近年來儒學界更是經常討論，但凡是都把它作為一個品德概念來懂得，而忽視了它的政治哲學意涵。事實上，“正人”最後并不是一個品德概念，而是一個政治概念。后來“正人”當然成為一個人格概念，但也不僅是品德人格，而起首是政治人格；即使就品德人格講，這種品德也起首是政治品德。“正人”概念的政治哲學意涵存在著社會歷史形態的時代轉換，我們可借用黑格爾辯證法“正－反－合”三段式來描寫這種轉換。
一、正題：王權時代的“正人”概念：有權無德
中國歷史可劃分為三年夜社會形態，中間存在著兩次社會轉型時期。[1] 如下：
1．王權時代宗法社會：商周時代
（第一次社會年夜轉型：年齡戰國）
2．皇權時代家族社會：自秦至清
（第二次社會年夜轉型：近代社會）
3．平易近權時代個體社會
漢語“正人”這個詞語貫穿了包養網dcard兩年夜轉型時期、三年夜歷史時代；但伴隨著社會的轉型，而發生著意涵的時代轉換。
在商周時代，即王權時代的宗法社會，“正人”只是對擁有某種社會政治位置的人物的稱謂，即只是一個政治人格概念，而非品德人格概念。一個人是不是正人，不在于他的品德人格，而在于由他的社會位置所決定的政治人格。這類似于東方現代的“nobleman”、“gentleman”概念，乃指貴族，也是政治人格概念，而非品德人格概念。
換言之，一個人是不是“正人”，僅僅在于他是不是“君之子”。在位的君主當然是“正人”，因為他是過往的君主的兒子；君主的兒子當然是“正人”，因為他是未來的君主。這就意味著：最後規定“正人”內涵的是“君”的概念。所謂“君”，即擁有權力、發號施令之人，故許慎說：“君：尊也。從尹；發號，故從口。”[2]“尹”是手持權杖的抽像，徐中舒解釋甲骨文“尹”字：“甲骨文從又持丨，丨象杖，以手持杖，示握有權力以任事者。”[3] 可見“君”的本義是：手持權杖，發號施令。“正人”的本義也是由此引申而來的。
所以，王權時代的“正人”概念可歸納綜合為“有權無德”，即只要政治權力的意涵，而沒有品德的意涵。這里所謂“無德”并不是說一切君主皆無德性，而是說無論一個君主能否有德性，都可以稱之為“正人”。而這里所說的“權”則指國家主權，即對一個國家的最高統治權力。“主權”（sovereignty）這個詞語的本義便是君主（sovereign）的權力。在中國社會的王權時代，擁有主權的是諸侯國君；皇帝也是一個國君，如西周的皇帝同時也是周國的國君。
（一）《易經》的“正人”概念
《周易》古經的“正人”都指國君。當時社會位置的稱謂，《周易》古經的慣例如下：
年夜人——正人——君子
皇帝——國君——庶人
最典範的是《革卦》講“年夜人虎變，正人豹變，君子革面”，便是皇帝、國君、百姓之別。[4]
皇帝其實也是一國之君，也是“正人”。所以，《師卦》稱之為“年夜君”：“年夜君有命：開國承家，君子勿用。”孔穎達疏：“‘年夜君’謂皇帝也。”[5]
（二）《尚書》的“正人”概念
《今文尚書》4次提到“正人”，均指君主：
1.“庶士有正越庶伯正人，其爾典聽朕教，爾年夜克羞耇（gǒu）惟君”，孔安國傳：“眾伯正人、長官年夜夫、統眾士有正者，其汝常聽我教，勿違犯，汝年夜能進老成人之道，則為君矣。”[6] 這里的“正人”是指“眾伯”（庶伯），而“伯”是諸侯當中的一種爵位。
2.“敢以王之讎平易近百正人，越友平易近，保受王威命明德”，孔安國傳：“敢以王之匹平易近百正人……于友愛平易近者，共安受王之威命，明德奉行之。”[7] 所謂“讎平易近百正人”、“匹平易近百正人”，意思是“與平易近相匹的百正人”，即孔安國所說的“治平易近者非一人，言平易近鄙人，自上匹之”，也就是指的諸侯。
3.“正人所其無逸”，孔穎達引鄭玄：“正人止謂在官長者。”[8] 這并不確切。《無逸》乃是周通知佈告誡成王之辭，即孔穎達所說的“成王始初即政，周公恐其逸豫，故戒之，使無逸”，可見“正人”是指的成王，即皇帝之位，同時也是周國國君，故亦可稱“正人”。
4．“惟截截善諞（piǎn）言，俾正人易辭，我皇多有之，昧昧我思之”，孔安國傳：“惟察察便巧、善爲辯佞之言，使正人轉意易辭，我前多有之，以我昧昧思之不明故也。”[9] 這是秦穆公自悔之辭，“正人”是指“我”即秦穆公本身，亦即還是君主之稱。
（三）《詩經》的“正人”概念
在《詩經》“風、雅、頌”中，《頌》的時代最早，只要一處出現“正人”，即《魯頌·有駜》“正人有榖，詒孫子”，所指的是魯僖公，位在皇帝之下、年夜夫之上，便是一位諸侯國君，故孔穎達疏：“正人僖私有善道，可以遺其子孫。”[10]
《詩經》的現有解釋，遭到漢儒（毛亨、鄭玄）的影響，往往將“正人”解釋為“王”，這是不確切的。例如《關雎》“窈窕淑女，正人好逑”，孔穎達疏：“美后妃有思賢之心，故說賢女宜求之狀，總言宜求為正人好匹。”[11] 又如《樛木》“樂只正人，福履綏之”，孔穎達疏：“言后妃能以恩義接及其下眾妾，使俱以進御于王也。”[12] 但即使這般解釋，如前所說，皇帝同時也是一種國君。
注疏有時將“正人”解釋為“年夜夫”，這就包養俱樂部不對了。例如《汝墳》“未見正人，惄如調饑”，孔穎達疏：“言年夜夫之妻，身自循彼汝水年夜防之側，伐其條枝枚干之薪……”[13]
直到年齡時期，“正人”專指國君的用法仍然存在，例如《左傳》：
世之治也，正人尚能而讓其下，君子農力以事其上，是以高低有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。及其亂也，正人稱其功以加君子，君子伐其技以馮正人，是以高低無禮，亂虐并生，由爭善也，謂之昏德。國家之敝，恒必由之。[14]
這里的“國家”指諸侯國，“正人”與“君子”即指的國君與百姓。
當然，“正人”的意涵后來逐漸擴展，以致涵蓋了皇帝、諸侯甚至年夜夫；盡管這般，在整個宗法王權時代，“正人”始終是一個政治人格概念，而非品德人格概念。例如《詩經·國風·年夜東》“正人所履，君子所視。”孔穎達疏：“此言正人、君子，在位與平易近庶相對。”[15] 這種較為廣義的“正人”，乃泛指有地有位者。故《左傳》說：“正人勞心，君子勞力，先王之制也。”[16]
二、反題：皇權時代的“正人”概念：有德無權
中國社會從宗法王權社會轉向家族皇權社會，“正人”概念的意涵也發生了最基礎轉變，即從純粹的政治人格概念轉為純粹的品德人格概念。這里所謂“無權”不是說沒有任何權力，而是說不擁有主權。帝制時代，天子是主權者，但沒有人稱天子為“正人”；反之，士年夜夫并不擁有主權，但他們當中的賢人被稱為“正人”。這就是說，“正人”概念的意涵從“有權無德”轉為“有德無權”。
（一）“正人”意涵的時代轉換
孔子應用的“正人”概念同時兼有兩種用法，就標志著這種轉變：
孔子保包養心得存了作為政治人格的“正人”概念。例如“正人篤于親，則平易近興于仁”，何晏注：“君能厚于親屬……”邢昺疏：“正人，人君也。”[17] 可見這里的“正人”乃指君主，與“平易近”相對而言。
又如“正人無包養網心得所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也正人”，朱熹集注：“揖讓而升者，年夜射之禮。”[18] 年夜射禮是皇帝、諸侯祭奠之前為選擇參加祭奠之人而舉行的射禮。《禮記》：“古者皇帝以射選諸侯、卿、年夜夫、士。……是故古者皇帝之制，諸侯歲獻，貢士于皇帝，皇帝試之于射宮。……中多者，得與于祭……而中少者，不得與于祭。”[19] 可見這里孔子所稱的“正人”起碼是士的成分，甚至年夜夫、諸侯國君。
又如“子謂子產：有正人之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養平易近也惠，其使平易近也義”[20]，子產（公孫僑）的成分是年夜夫。孔子列舉的“正人之道”四條，有兩條是“養平易近”“使平易近”，表白這里所說的“正人”不包含“平易近”。又如“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，正人也”，朱熹集注：“野人，謂郊外之平易近；正人，謂賢士年夜夫也。”[21] 又如“侍于正人有三愆”，朱熹集注：“正人，有德位之通稱。”[22] 這就是說，“正人”不僅指“德”，並且指“位”。
尤其是孔子說“正人而不仁者有矣夫，未有君子而仁者也”[23]，這里“正人而不仁者”這個說法表白，品德人格并非“正人”的需要條件，這顯然是“正人”概念的古義，即指政治人格，而非品德人格。
可是，綜觀孔子關于“正人”的大批言說，絕年夜部門都已經是純粹品德人格的意涵，體現了“正人”概念的時代轉換，即從內在的成分轉向了內在的德性：
司馬牛問正人。子曰：“正人不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之正人已乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”[24]
正人何故能夠無憂無懼？不是外求，而是“內省”。內省什么呢？內省本身的德性：
南宮適（kuò）問于孔子曰：“羿善射，奡（ào）蕩船，俱不得其逝世然；禹、稷躬稼，而有全國。”夫子不答。南宮適出。子曰：“正人哉若人！尚德哉若人！”[25]
這里的關鍵詞是“尚德”。孔子贊嘆南宮適是“正人”，就因為他“尚德”。其所尚是何“德”？邢昺疏：“禹盡力于溝洫，洪水既除，烝平易近乃粒；稷，后稷也，名短期包養棄，周之鼻祖，播種百谷。”[26] 用明天的話來說，其“德”就是“為國民謀福利”的德性。由此可見，即使作為純粹品德人格概念的“正人”，也是以政治意涵為基礎內容的。
（二）“正人”品德人格的政治哲學意涵
皇權帝國時代，最主要的德性是“孝”與“忠”。但我們可以觀察到一種現象：一個人孝于本身家族，人們稱之為“逆子”；忠于皇室家族，人們稱之為“奸臣”。但人們不會是以就稱他們為“正人”。顯然，“正人”這種品德人格的意涵并不包括“忠孝”。換言之，“正人”是指稱的忠孝以外的、超出家族意識的某種品德人格。例如：
子路問正人。子曰：“修己以敬。”曰：“如此罷了乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如此罷了乎？”曰：“修己以安蒼生。修己以安蒼生，堯、舜其猶病諸！”[27]
顯而易見，這里的“修己安人”之“人”，一方面是超出家族的，所安之人既非本身家族，亦非皇室家族；另一方面，所安之人是“蒼生”，即表白這是一種包養意思政治品德。
這種政治意涵在人格的“知情義”三個方面表現出來：政治感情，政治意志，政治聰明。這就是孔子講的作為“正人之道”的“三達德”——“仁智勇”：“正人道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”[28]
1．正人的政治感情
“仁者不憂”是說的正人的政治感情。在孔子的思惟觀念中，正人的政治感情重要的是“仁”：
富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不往也。正人往仁，惡乎成名？正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是。[29]
這就是說，離開了“仁”，就沒有“正人”之名。不僅這般，邢昺指出：“富者財多，貴者位高”，“乏財曰貧，無位曰賤”；這就包養軟體是說，“正人”之名，與“位”無關，“唯行仁道乃得‘正人’之名”[30]。
那么，“仁”是什么意思呢？“仁”起首是一種感情，所以，孔子將“仁”界定為“愛人”[31]，進而指出“愛人”乃是“正人”的必備人格，即“正人學道則愛人”[32]。
“仁”這種感情當然包養網ppt是一種品德感情，但這種品德感情其實也是一種政治感情。所以，孔子在另一處談到“愛人”時，與“平易近”聯系起來，即“節用而愛人，使平易近以時”[33]。
2．正人的政治意志
“勇者不懼”是說的正人的政治意志。在孔子看來，上述“愛人”的感情需求意志的支撐，即“我欲仁，斯仁至矣”[34]。並且，要矢志不渝地“志于仁”[35]，也需求一種強年夜的意志：
子貢曰：“若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達台灣包養網而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[36]
這表白從“立人”“達人”到“博施”“濟眾”都需求強年夜的意志支撐。這是一場任重道遠的耐久考驗，所謂“仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”[37] 有時甚至面臨著危險、犧牲，需求一種年夜無畏的精力——“殺身以成仁”[38]。正因這般，正人的這種政治意志是與“勇”相婚配的，表現為“勇者不懼”。
3．正人的政治聰明
“知者不惑”是說的正人的政治聰明。正人當然需求知識和技巧，即“正人病無能焉”[39]、“吾少也賤，故多能鄙事。正人多乎哉？未幾也”[40]。可是，知識技巧并不就是政治聰明。那么，怎么才算政治聰明呢？孔子說：“正人不成小知，而可年夜受也；君子不成年夜受，而可小知也。”[41] 這就是說，知識技巧只是“小知”，而正人的“年夜智”乃在于“知者不惑”。
在孔子看來，這種政治聰明集中體現在“知命”“知禮”“知言”三個方面：“不知命，無以為正人也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”[42]
（1）“知命”。這是正人敬畏天命、從而領會天命的政治聰明。孔子指出：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。”[43] 這就是說，敬畏天命乃是正人的必備素質，否則不克不及稱為“正人”。
正人由于“畏天命”，從而“知天命”，這是正人的政治聰明的最基礎。“樊遲問知。子曰：‘務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”[44] 所謂“敬鬼神而遠之”，正如邢昺所說，意為“恭順鬼神而疏遠之，包養網VIP不褻黷，能行這般，可謂為知矣”[45]。這就是說，對“天”或“鬼神”能夠“恭順”而“不褻瀆”，才幹夠不違背神圣的“天命”，從而才幹具有高尚的政治聰明。
（2）“知禮”。這是正人制禮行政的政治聰明。孔子指出：“質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然后正人。”[46] 一方面是“質勝文則野”，即正人認識到，沒有健全的軌制規范，就無法構成文明有序的社會生涯；另一方面是“文勝質則史”，即正人認識到，繁文縟節不單虛浮擾平易近，偏離“安人”的行政目標，並且導致冗職冗費，是以行政軌制不宜繁瑣復雜，而以“文質相半”為宜。那么，若何能做到這一點呢？孔子的方式很簡明，即以“平易近利”為導向和標準。
子張問于孔子曰：“何如此可以從政矣？”……子曰：“正人惠而不費……”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因平易近之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！……”[47]
這就是包養意思說，既然一切軌制規范都是為了惠平易近利平易近，那就應當以此為行政導向，即對平易近有利的軌制就實施，對平易近晦氣的軌制就剷除。
（3）“知言”。這是正人明辨善惡的政治聰明。正人言行端莊，正派誠懇，但并不為政治表象所惑，而是能通過別人的言語舉止辨別長短善惡。
宰我問曰：“仁者，雖告之曰‘井有仁焉’，其從之也？”子曰：“何為其然也？正人可逝也，不成陷也；可欺也，不成罔也。”[48]
這表白正人雖然能為尋求仁道而舍棄性命，但也不是腐儒，不致上當受騙。正因這般，正人才幹“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”[49]，能夠維護人格尊嚴。真正的正人始終對政治堅持甦醒的辨察力，并不為一時偽善的政治所蒙蔽。
三、合題：平易近權時代的“正人”概念：德權合一
平易近權時代的一個基礎事實就是主權主體發生了時代轉變。這種時代轉變，黃宗羲已經意識到，他說“以全國為主，君為客”，其所謂“全國”實指“全國之人”、“兆人萬姓”[50]，也就是“平易近”，亦即“為全國，非為君也；為萬平易近，非為一姓也”[51]。所以，“全國為主，君為客”也就是“平易近為主，君為客”。顧炎武說：“為平易近而立之君，故班爵之意，皇帝與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。”[52] 這是數千年來的君平易近關系的徹底顛覆，即由“君主”轉變為“平易近主”，其歷史佈景即中國社會從皇權時代向平易近權時代的轉換，從“主權在君”向“主權在平易近”的時代轉換。
“主權在平易近”意味著國平包養站長易近一切、國平易近所治、國平易近所享。[53] 國平易近一切、所治、所享之主權乃是“國家主權”（national sovereignty），在現實中就是國家公權力（public power）。公權力的實施雖然具有超私家性，但其實質卻是源自個體性的國平易近授權，即所謂“合全包養違法國之私以成全國公”[5包養網單次4]，並且所謂授權是國平易近授予的公權力行政權，其一切權仍在于國平易近本身。這就是說，公權力根植于個體權利，其實質是個體權利的內在涵項，而當局作為公權力的行政機構只能執行國平易近的意愿（“代議制”），是以是國平易近的個體權利（包含權力）決定著國家公共權力，是國家的真正一切者和治理者，而不是相反，此即“國平易近一切”“國平易近所治”；同時公權力存在的最基礎目標就是為了維護一切國平易近的個體權利，此即“國平易近所享”。這也就決定了平易近權時代的“正人”絕不再是“有德無權”的品德人格，而是一種“有權”的政治人格；但這又分歧于王權時代的“正人”——只要皇帝或國君才是有權者，而是人人同等地擁有權力。是以，平易近權時代“正人”的政治人格就是現代國平易近的政治人格。
不僅這般，在平易近權時代，人人可以成為品德人格上的“正人”。嚴復提出“本日要政，統于三端：一曰鼓平易近力，二曰開平易近智，三曰新平易近德”[55]，這是平易近權時代“正人”品德人格的表達，並且與孔子所言“正人三達德”——“仁智勇”相對應；或許說，“平易近德、平易近智、平易近力”就是“正人三達德”在平易近權時代的現實存在情勢。嚴復指出：
蓋生平易近之大體三，而強弱生死莫不視此：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德性仁義之強。……，未有三者備而平易近生不優，亦未有三包養ptt者備而國威不奮者也。[56]
（一）平易近德
按嚴復的說法，“平易近德”即“德性仁義”。此為“正人”仁愛政治感情的傳承，但其體現方法則具有平易近權時代的獨特徵，即通過發展個體不受拘束權利來成績社會群體的配合好處，對此，他以寓著于譯的方法指出：“特操異撰者，兼成己成物之功，明德新平易近，胥由于此。……自小己而言之，則一人之身，以其特操異撰而生氣豐；自國群而言之，以其平易近生氣之豐，其國之生氣亦以不嗇。”[57]
由上而言，個體不受拘束權利作為國平易近“德性仁義”之最基礎，不僅體現著國平易近自負自愛的私德，並且包括著國平易近深愛社會、國家的私德。是以，嚴復認為：“平易近德最隆之日，在在皆有不茍同不儕俗之風。而如是之風，又常與其時所出之人才為比例。心德之剛健，節操之堅勇，其見于歷史者，皆在自繇最伸之日。”[58]
（二）平易近力
“平易近力”起首指血氣體力，但同時包含精力志氣，意在于通過國平易近身心的配合發展，激發性命斗志，迸發外爭國權、內爭人權的政治意志，這也恰是平易近權時代的“正人”所要堅守的最基礎道義。“外爭國權”即在國際社會爭得平易近族束縛、國家獨立，維護國家主權不受損害，這在救亡圖存的近代中國帶有明顯的平易近族主義顏色，但隨著中國現代化的發展，從超出國族的意義上懂得國權已成為是當代正人政治意志的應然標的目的；“內爭人權”即爭取以人權為基礎內容的個體權利，此非正人自謀一己私利，而是為全國眾人爭得生而為人的基礎權利，在最廣泛的意義上體現著“正人成人之美”的政治意志。
這種意志需求心力與體力兩方面的磨練。古時正人所習“六藝”是文武兼修，而自近代科技興盛以來，人們單方面重視腦力，而忽視體力的磨練，是以，嚴復強調：
古今器用雖異，而有待于驍猛堅毅之氣則同。且自腦學年夜明，莫不知形神相資，志氣相動，有最勝之精力而后有最勝之智略。是以正人君子勞心勞力之事，均非氣體強健者不為功。此其理吾前人知之，故庠序校塾，不忘武事，壺勺之儀，射御之教，凡所以練平易近筋骸，鼓平易近血氣者也。[59]
這實際也指出了長期以來人們對于正人人格的一種單方面懂得。當然，體力的磨練最基礎上還是為了增強內在的心力，否則也只是血氣之勇；而心力之萌發離不開文明教養，也即需求進行思惟啟蒙，對本身人格有所自覺，這也就觸及“平易近智”的開發。
（三）平易近智
“平易近智”即國平易近基于文明教養而構成的政治智能。在平易近權時代“正人”的政治智能起首體現為對于皇權專制的反思批評，再而體現為對于國平易近成為主權主體的自知自覺。先知先覺者對后知后覺必定具有啟發感化，但每個國平易近要成為人格飽滿的正人，終究還是要靠自知自覺，自辨長短，而不是對權威精英盲聽盲從，或聽任本身隨波逐流，否則不僅是沒有政治聰明，並且也是自暴自棄的不品德行為。
由于平易近權時代的“正人”人格尚未確立，故“平易近智之何故開，平易近力之何故厚，平易近德之何故明，三者皆本日至切之務”[60]。對此，嚴復的思慮仍然具有啟發意義：
富強者，不過利平易近之政也，而必自包養心得平易近之能自利始；能自利自能不受拘束始；能不受拘束自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。[61]
居今之日，欲進吾平易近之德，于以同力合志，聯一氣而御外仇，則非有道焉使各私中國不成也。顧處士曰：平易近不克不及無私也，圣人之制治也，在合全國之私以為公。然則使各私中國何如？曰設議院于京師，而令全國郡縣各舉其守宰。是道也，欲平易近之忠愛必由此，欲教化之興必由此，欲天時之盡必由此，欲途徑之辟、商務之興必由此，欲平易近各束身自好而爭濯磨于善必由此。[62]
這就是說，一切品德、政治的發展皆從“絜矩之道”開始。這其實也就是培養平易近權時代“正人”人格的第一個步驟。“絜矩之道”語出《年夜學》，嚴復以此“格義”個體不受拘束，即“中國理道與西法不受拘束最類似者，曰恕，曰絜矩”[63]；他后來更為確切地表達為“群己權界”，也就是說，“群己權界”的確立是培養平易近權時代“正人”人格的第一個步驟。
總之，發展平易近權時代的“正人長期包養”人格，重要的內容就是確立“群己權界”的政治基礎，使國平易近成為自立、自治、自利的有權者；同時明確“群己權界”的品德原則，使國平易近成為自愛、愛人的有德者。這就是說，唯有基于“群己權界”發展國平易近的品德人格與政治人格，才能夠最終成績“德權合一”的現代“正人”。
注釋：
[1] 參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研討》2016年第6期，第125–135頁。
[2] 許慎：《說文解字·口部》，北京：中華書局，1963年，第32頁。
[3] 徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出書社，1990年，第286頁。
[4] 參見黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），上海：上海古籍出書社，2014年，第279-280頁。
[5]《周易正義·師卦》，見《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第25頁。
[6]《尚書正義·酒誥》，見《十三經注疏》，第206頁。
[7]《尚書正義·召誥》，見《十三經注疏》，第213頁。
[8]《尚書正義·無逸》，見《十三經注疏》，第221頁。
[9]《尚書正義·秦誓》，見《十三經注疏》，第256頁。
[甜心寶貝包養網10]《毛詩正義·魯頌·有駜》，見《十三經注疏》，第610頁。
[11]《毛詩正義·國風·關雎》，見《十三經注疏》，第273頁。
[12]《毛詩正義·國風·樛木》，見《十三經注疏》，第279–280頁。
[13]《毛詩正義·國風·汝墳》，見《十三經注疏》，第282頁。
[14]《年齡左傳正義·襄公十三年》，見《十三經注疏》，第1954頁。
[15]《毛詩正義·國風·年夜東》，見《十三經注疏》，第460頁。
[16]《年齡左傳正義·襄公九年》，見《十三經注疏》，第1943頁。
[17]《論語注疏·泰伯》，見《十三經注疏》，第2486頁。
[18] 朱熹：《論語集注·八佾》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第63頁。
[19]《禮記正義·射義》，見《十三經注疏》，第1687頁。
[20]《論語·公冶長》，見《十三經注疏》，第2474頁。
[21] 朱熹：《論語集注·先進》，見《四書章句集注》，第123頁。
[22] 朱熹：《論語集注·季氏》，見《四書章句集注》，第172頁。
[23]《論語·憲問》，見《十三經注疏》，第2510頁。
[24]《論語·顏淵》，見《十三經注疏》，第2503頁。
[25]《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2510頁。
[26]《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2510頁。
[27]《論語·憲問》，見《十三經注疏》，第2513–2514頁。
[28]《論語·憲問》，見《十三經注疏》，第2512頁。
[29]《論語·里仁》，見《十三經注疏》，第2471頁。
[30]《論語注疏·里仁》，見《十三經注疏》，第2471頁。
[31]《論語·顏淵》，見《十三經注疏》，第2504頁。
[32]《論語·陽貨》，見《十三經注疏》，第252包養網推薦4頁。
[33]《論語·學而》，見《十三經注疏》，第2457頁。
[34]《論語·述而》，見《十三經注疏》，第2483頁。
[35]《論語·里仁》，見《十三經注疏》，第2471頁。
[36]《論語·雍也》，見《十三經注疏包養犯法嗎》，第2480頁。
[37]《論語·泰伯》，見《十三經注疏》，第2487頁。
[38]《論語·衛靈公》，見《十三經注疏》，第2517頁。
[39]《論語·衛靈公》，見《十三經注疏》，第2518頁。
[40]《論語·子罕》，見《十三經注疏》，第2490頁。
[41]《論語·衛靈公》，見《十三經注疏》，第2518頁。
[42]《論語·堯曰》，見《十三經注疏》，第2536頁。
[43]《論語·季氏》，見《十三經注疏》，第2522頁。
[44]《論語·雍也》，見《十三經注疏》，第2479頁。
[45]《論語注疏·雍也》，見《十三經注疏》，第2479頁。
[46]《論語·雍也》，見《十三經注疏》，第2479頁。
[47]《論語·堯曰》，見《十三經注疏》，第2535頁。
[48]《論語·雍也》，見《十三經注疏》，第2479頁。
[49]《論語·里仁》，見《十三經注疏》，第2471頁。
[50] 包養金額黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，北京：中華書局，2019年，第8-9頁。
[51] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，第14頁。
[52] 顧炎武：《日知錄集釋》（上冊），上海：上海古籍出書社，2006年，第433頁。
[53] 黃玉順：《國平易近政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁。
[54] 顧炎包養心得包養行情武：《日知錄集釋》（上冊），第148頁。
[55] 嚴復：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴復集》，胡偉希選注，沈陽：遼寧國民出書社，1994年，第36頁。
[56] 嚴復：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴復集》，第25頁。
[57包養女人] 嚴復：《群己權界論》，北京：商務印書甜心花園館，1981年，第68頁。該頁注1、2雖出自嚴復譯著，但可以說是嚴復自己思惟的表達。他在《群己權界•譯凡例》中說：“穆勒此篇，本為英平易近說法，故所重者，在小己國群之分界。然其所論，理通他制”，其以譯代著的意圖溢于言表。對照今譯《論不受拘束》，并結合嚴復論著可知，嚴復對穆勒原著的增刪最基礎是以本身思惟的表達需求為歸旨，此中關于嚴復與穆勒（今譯密爾）的差異，可參考商務印書館編輯部編：《論嚴復與嚴譯名著》（商務印書館，1982年版）黃克武著《不受拘束之所以然：嚴復對約翰密爾不受拘束思惟的認識與批評》（上海包養網VIP書店出書社，2000年版）等。
[58] 嚴復：《群己權界論》，北京：商務印書館，1981年，第73頁。前兩句為意譯，最后一句： “心德之剛健，節操之堅勇，其見于歷史者，皆在自繇最伸之日”，為嚴復增譯。
[59] 嚴復：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴復集》，第3包養合約7頁。
[60] 嚴復：《原強》，見《論世變之亟——嚴復集》，第20頁。
[61] 嚴復：《原強》，見《論世變之亟——嚴復集》，第19–20頁。
[62] 嚴復：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴復集》，第42頁。
[63] 嚴復：《論世變之亟》，見《論世變之亟——嚴復集》，第3頁。